Trasteando por las estanterías de filosofía en la librería universitaria del campus de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), buscando las publicaciones más interesantes sobre filosofía latinoamericana, uno tropieza inevitablemente con una institución de largo nombre: Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos (CC y DEL). Al lado opuesto del campus central se encuentran los locales del centro: cerca de 25 académicos trabajan allí particularmente en cinco líneas de investigación, sobre filosofía e historia de las ideas latinoamericanas, sobre antecedentes precolombinos y españoles, sobre historia de América Latina y del Caribe, sobre política, economía y sociedad en América Latina y el Caribe así como sobre literatura y ensayo latinoamericanos.
La historia del centro no se puede desvincular del nombre de Leopoldo Zea, su fundador más importante y director por largos años, por así decir el padre de una auténtica filosofía latinoamericana. Cuando en 1978 las dos asociaciones científicas Sociedad Latinoamericana de Estudios sobre América Latina y el Caribe (SOLAR) y Federación Internacional de Estudios sobre América Latina y el Caribe (FIEALC) salieron de la pila bautismal, los asociados lograron la garantía por parte de la UNAM de facilitar lugar y fondos a un órgano responsable de la coordinación de las actividades de las dos asociaciones.
Capitaneado por Zea, el CCyDEL se hizo rápidamente una institución emprendedora, que sabía aprovechar su cierta independencia de instituciones y estructuras universitarias y sin la cual ya no es imaginable desde hace mucho el panorama latinoamericanista del subcontinente. En correspondencia a su apoyo financiero, la UNAM gana – entre otras universidades del país así como del extranjero – en la calidad de su enseñanza con la docencia de los miembros del centro. Desde 1987 el CCyDEL está acreditado también por la UNESCO como organismo asociado no-gubernamental de la categoría B.
El núcleo de la investigación: la historia de las ideas
Aparte de la coordinación del intercambio académico dentro y fuera de SOLAR y FIEALC y la promoción extensa de los estudios latinoamericanos más allá de las fronteras de México, son ante todo las actividades investigadoras, especialmente en filosofía y humanidades, las que dan a conocer el trabajo del centro. Durante cierto tiempo, la actitud más y más conservadora de Zea hizo difícil el acceso al centro de algunas voces críticas. Zea está estrechamente vinculado con el Partido Revolucionario Institucional, el cual está en el poder desde hace más de 70 años.
Hoy el enfoque investigador sigue siendo en humanidades, pero la investigación parece más variada: aparte de elementos de ciencias políticas y sociales se intensifica a la vez el interés en cuestiones y problemas de la antropología cultural moderna. Dentro de la filosofía siguen prevaleciendo los trabajos en historia de la filosofía, historia de las ideas, filosofía de la historia y filosofía política. Especialmente, la historia de las ideas latinoamericanas ha encontrado un hogar creativo bajo el techo del centro. Aquí, la filosofía latinoamericana se da en color, muy lejana de la pintura en blanco y negro que se dio ocasionalmente en sus inicios.
La variedad de las publicaciones del centro da testimonio de esta viva actividad investigadora. Entre la escasa docena de series y revistas sobresalen sin duda los Cuadernos Americanos, los cuales, bajo la dirección del CCyDEL y a partir de 1987, se convirtieron en la revista más importante del continente acerca de filosofía latinoamericana. Aparte de temas filosóficos se reciben también estudios sobre historia, política, economía y literatura latinoamericanas para la revista bimestral. Los volúmenes antiguos se pueden adquirir en CD-ROM.
Trabajo intelectual en un juego del escondite
El imponente rendimiento investigador del centro contrasta con la situación de su biblioteca Simón Bolívar. De los casi 14.000 tomos registrados sobre filosofía, historia y literatura latinoamericanas faltaron más de 2.000 en una revisión reciente, así que muchas búsquedas quedarán sin resultado. Además, una parte de los títulos no está correctamente registrada, y tampoco se pueden pedir préstamos a domicilio. Aunque se ha prometido poner remedio a la situación, la reorganización resulta difícil por la asignación insuficiente de fondos. La UNAM sigue actualmente una política de economías rígidas, que dejan poco margen para iniciativas adicionales. Al menos, desde hace poco los títulos son accesibles por vías electrónicas como en otras bibliotecas de la UNAM.
Por eso, igualmente se tardó mucho tiempo en la disposición de una presentación extensa en Internet que permitiera un mejor uso de las facilidades del centro desde fuera de la Ciudad de México. Esto urgía tanto como la solución de otros problemas del CCyDEL, que no es una excepción entre las instituciones académicas de México: pasan cosas excelentes, pero uno no llega a saber nada de ellas. Algunas de las publicaciones del centro, por ejemplo, ni siquiera encuentran un camino al otro lado del campus, en la librería universitaria. Entonces, por algún tiempo más, el interesado tendrá que seguir subiendo al octavo piso de la Torre de Humanidades para ir a informarse. Su experiencia no será la más triste: los científicos del CCyDEL no sólo son investigadores y maestros excelentes, sino también anfitriones e interlocutores muy cordiales.
CONTENIDO
1. Bunge, Carlos Octavio. Nuestra América
2. Langon, Mauricio. Kusch, El Hombre Americano
3. Leocata, Francisco. Coriolano Alberini y la filosofía Argentina
4. Lértora Mendoza, Celina A. Argentina en la filosofía de la liberación
5. Maci, Guillermo A. El drama argentino del delirio de la presunción
6. Zagari, Ana M. Rodolfo Kusch-Argentina-1922-1979
BUNGE, Carlos Octavio: “Nuestra América”
INDICE
PRÓLOGO
UNA PALABRA
INTRODUCCIÓN
1 - Objeto de la Obra
2 - Plan de la Obra
3 - Algunas observaciones liminares de Psicología Social
4 - Método de investigación psicológica
LIBRO I
LOS ESPAÑOLES
I - La arrogancia, cualidad madre de la psicología del pueblo español; su origen geográfico y sus formas primitivas: heroicidad y localismo
II - Formas clásicas de la arrogancia española: estoicismo y efectismo literario
III - Formas medioevales de la arrogancia española: pundonor caballeresco, catolicismo, teología, derecho, libros de caballería
IV - Formas modernas de la arrogancia española: despotismo religioso, uniformidad forzada aparente, desprecio del trabajo
V - Formas modernas secundarias de la arrogancia española: tiesura y truhanería, avaricia y prodigalidad
VI - Moderna consolidación del despotismo político y religioso
VII - Consecuencia fisiológica de la arrogancia española en la Edad Moderna: la degeneración colectiva
VIII - El problema de la felicidad general relativamente al de la degeneración colectiva
IX - Formas decadentes de la arrogancia española: pereza y ferocidad
X - Formas degenerativas de la arrogancia española: matonismo, fanfarronería, verbosidad, maledicencia, "locura"
XI - El sentimiento de la arrogancia española en la literatura y en el espíritu del idioma
XII - El concepto de la arrogancia española en las tradiciones populares y en la literatura
XIII - Síntesis sobre la evolución de la psicología española
LIBRO II
INDIOS, NEGROS Y MESTIZOS
I - Complicación suma en los elementos de la sociología y la psicología de los hispano-americanos
II - Existencia de tres factores étnicos primordiales: europeos, indios y negros
III - Origen, antigüedad y razas del hombre americano
IV - Rasgos típicos y comunes en la psicología del indio americano: el fatalismo y la venganza
V - Condición de los indios
VI - Abundancia, influencia y psicología del factor étnico-africano en ambas américas
IX - Psicología del mulato y del mestizo indio
X - Disimulo de los caracteres exóticos y tendencia de homogeneización étnica
XI - Esquema de la lucha de razas en la República Argentina
LIBRO III
LOS HISPANOAMERICANOS
I - La complejidad étnica del criollo y sus tres cualidades psicológicas características
II - La pereza criolla
III - Universalidad de la pereza criolla
IV - La mentira criolla
V - La pereza criolla en la literatura
VI - La tristeza criolla
VII - La tristeza gaucha
VIII - Origen y exaltación de la arrogancia criolla
IX - Forma peligrosa de la arrogancia criolla: el desprecio de la ley, la envidia, las sofisticaciones literarias, el napoleonismo, el erostratismo
X - Formas leves de la arrogancia criolla: arrogancia literaria, culto del valor, donjuanismo
XI - Supremacía de la pereza criolla sobre la tristeza yla arrogancia
XII - Correlación forzosa de la pereza, la tristeza y la arrogancia
XIII - La arrogancia criolla, orgullo de la pereza
XIV - Consecuencias trascendentales de la pereza
XV - El carácter argentino
XVI - Teoría de la pereza colectiva
XVII - El problema hispanoamericano
LIBRO IV
POLÍTICA HISPANOAMERICANA
I - Mitología de la política criolla
II - La pereza colectiva, base del caudillismo criollo
III - El "derecho humano" del caudillo
IV - Irresponsabilidad del caudillo
V - Partidos caudillistas
VI - Definición de la política criolla
VII - Caudillismo sangriento
VII - La crueldad criolla
IX - Caudillismo pacífico
X - Carácter consuetudinario del caudillismo
XI - La cacicabilidad hispanoamericana
XII - Etapas típicas de la carrera del caudillo
XIII - La disciplina terrorista
XIV - Enganche y reclutamiento de adeptos
XV - Generalización del caudillismo
XVI - Crítica urbana del caudillismo rural
XVII - Dos opuestos criterios para juzgar el caudillismo
XVIII - Terapéutica de la política criolla
LIBRO V
POLÍTICOS HISPANOAMERICANOS
Juan Manuel de Rozas, Gobernador de Buenos Aires y Encargado de las Relaciones Exteriores de la Confederación Argentina
Gabriel García Moreno, Presidente del Ecuador
Porfirio Díaz, Presidente de México
PRÓLOGO
UNA PALABRA
Una palabra, oh lectores, sobre el estado de ánimo en que he escrito este libro... Porque todo libro es, si de ciencia, un estado de convicción, si de letras, un estado de ánimo. Hay en el presente una superficie descriptiva, el ánimo, sobre un fondo sociológico, la convicción. El público, que no verá el esqueleto científico -lo disimulo a veces porque un esqueleto siempre asusta al público-, va a observar su encarnadura literaria, su fisonomía de cartílagos y músculos... En ella se dibuja un gesto duro y triste. ¡Mil disculpas! Es un gesto de juventud, de esa bella edad que, contra las apariencias y por juntar los extremos, es la de las nostalgias, del pesimismo y del suicidio.
Emana de las páginas de este libro, acaso tan chillonamente coloreadas como los pétalos de ciertas flores tropicales de fabulosas formas, un asfixiante perfume de amargura. Quiero explicar mi amargura por el estado de ánimo; dulcificaré así el acíbar de mi crítica con la miel de sus sentimientos.
Cuando Buffon se disponía a escribir algo que, por no ser ortodoxo, pudiese provocar los rigores de la severa censura eclesiástica entonces imperante, sus afilados dedos, bajo el puño de encaje, invocaban, para que no se alarmasen los síndicos y diputados de la Facultad de Teología de París, la autoridad de los santos padres... Igualmente, para que no se alarme la censura pública de mi punzante heterodoxia, invoco en este prólogo, desde ahora, mis intenciones. Son santas, son mis santos padres. Pero entre mi invocación y la del naturalista de puños de encaje encrespase un océano, el más grande que puede separar las ideas: la sinceridad.
¡Yo creo, ah, sí, creo, como en Dios mismo, en mis santos padres! Los siento rebullirse y orar dentro de mi pecho, y extender suplicantes hacia el pueblo, para bendecirle, sus manos temblorosas y hieráticas. ¡Caigan bendiciones sobre las frentes rebeldes, como sobre la sediente tierra las lluvias del estío!
¿Quién soñó alguna vez, en horas de fiebre, que una mañana triunfal, al subir una montaña, de súbito falta a su pie tierra firme, y cae, y cae, bebiendo las sombras de un abismo infinito?... ¡Oh agonía indescriptible!... Pues, despierto, en la existencia real, yo he sufrido esa sensación de muerte. Al iniciarme en las luchas de la comedia humana, cuando comprendí lo utópico de mis ideales de la infancia y cuán imperfectos eran los hombres y las cosas, me embargó, vértigo de las alturas, el desaliento de la vida. Esta enfermedad aguda, propia de espíritus bien intencionados en la época de transición de la adolescencia a la virilidad, colmó una laguna de mi vida con torrentes sombríos como la Estigia...
Mi caso fue uno de tantos. El hogar, la escuela y la religión habían grabado en mi alma de niño una noción absoluta del Bien. Por herencia psicológica, por temperamento, fácil me fue la aprensión de este concepto sumo, que llegué a involucrar con mi personalidad casi hasta identificarlo con mi aliento vital. Imaginé, al hombre tan responsable y tan digno como nos le presentan los moralistas escolásticos y los poetas; de mi patria hice un culto; del Cristianismo, mi religión... Y me creí tan blanco como el armiño, que muere de asco si se enloda.
¡Feliz edad! Tres inexpugnables torreones erguíanse en mi alma de adolescente: el Bien, el Mundo, Yo. Es decir, creí en mi Yo, en la potencia aspirativa de mi individuo; en el Mundo, o sea en la justicia de los hombres y la equidad del destino; en el Bien, o sea en la realización perfecta de la Verdad, la Bondad, la Belleza...
Comencé a vivir... Y los torreones de mi alma se derrumbaron como castillo de naipes. Creí descubrir, estupefacto, que los hombres eran pequeños, débiles, rencorosos, egoístas; que el éxito más era resultado de la casualidad y la desvergüenza que del mérito. Sacrificado así mi Mundo, desconfié de mi Bien, y hallé que, en efecto, era una noción insegura y caprichosa, asentada sobre las bases deleznables. No me quedaba más que el alto concepto de mí mismo, y no fue largo -¡pero cuán doloroso!- el desengaño, apenas me acecharon las primeras pasiones. Hallábame entonces en la situación de un hambriento convidado al Banquete de la Vida, a quien un genio maléfico trueca los manjares en bazofia y podredumbre.
Quise engañar mi pena en la soledad. Busqué un refugio en mi propio espíritu. Escalé sus abruptas cumbres, desgarrándome los pies; y arrancándome las ensangrentadas uñas de las manos; y llegué a la altiplanicie donde yacían, bañadas por la luz de la luna, las gigantescas ruinas de los tres viejos torreones. Y, ellos, asilo antes de magos egipcios, princesas bizantinas y caballeros cruzados, eran entonces fría morada de lagartos. Sobre una piedra me senté a meditar. Nada aguza más el ingenio que el hambre, y nada predispone mejor a la meditación que las ruinas, en el ruidoso silencio de la noche... Por mi mente pasaron esas extrañas y vagas fantasías de versos y que nos han dejado muestras elocuentes, en sus memorias, los poetas que mueren jóvenes. Son, sin duda, los más líricos; a ellos debió referirse Menandro cuando habló "de los hombres amados de los dioses"... Nacen, como María Bashkirtseff, para soñar y no para luchar; y la vida no es sueño, sino lucha. En todo caso, y para no ofender a Segismundo, el sueño de una lucha... Esos poetas que viven para morir en cuanto intentan elevarse, tienen algo en su estilo y en sus ideas distinto de los que nacen para vivir. Su melancolía es típica. Hay una melancolía de la lucha y otra melancolía de la inercia. Peine, por ejemplo, que dijo aquellas cosas nauseabundas de los Schlegel y de Platten, tenía la melancolía de la lucha, de los que viven; Bécquer, la melancolía de la inercia, de los que mueren.
Al leer a los poetas que mueren jóvenes el lector se posesiona de una vaga sensación de piedad, y piensa. -"¡No hubiesen podido vivir! ¡Son aves de paso; caen prematuramente de su alto vuelo porque, cuando intentan atravesar el pantano de la vida, sus miasmas les asfixian". Algunos nos han dejado retratos exactísimos de su riquísimo delirio poliforme, mezcla de hipocondría y megalomanía, amalgama de las ambiciones más diversas y los decaimientos más trágicos... Cuando los ve desfallecer de asco, la Muerte, la eterna cazadora que, no se distrae un instante de ojear más y más presas, aprovecha el momento para fascinarles, a modo de hambrienta sierpe, con la honda mirada de sus ojos sin pupila...
Aquella larga noche de mi primera meditación, oí que de una herida invisible e impalpable escapaba mi sangre, gota a gota, con los rítmicos y monótonos sollozos de una fuente. En vano me palpaba el cuerpo para hallar la vena abierta; sólo pude ver el líquido caliente y viscoso que corría y corría como un manantial, tiñendo de rojo a la naturaleza... Aquí y allí formábanse islotes, entre las piedras y las ruinas de mi alma.
Como de mi espíritu las ilusiones, la vida se desvanecía de mi cuerpo. Vi venir la Muerte, y, al verla llegará envuelta en andrajos y comida de gusanos, apoderóse de mí un sentimiento nuevo: el terror de la Muerte. No era suficiente poeta para desafiarla, y sí bastante burgués para temerla. Heladas ráfagas agitaban mis nervios, y mi frente ardía como si la circundase un nimbo de fuego. Quise reaccionar, quise vivir. Quise vencer los fantasmas que me asediaban, innúmeros como los demonios-cerdos del Evangelio. A través de los valles y de las cumbres llegaban en legión interminable, hasta perderse hacia el infinito. Su lenta procesión, arrastrándose en el anfiteatro de montañas como una culebra, me recordaba las macabras falanges de penitentes con que Doré he ilustrado el Purgatoriodantesco.
Entonces mi mirada, fija como la de un moribundo que quiere reconocer a una persona querida, horadó el vacío de tinieblas para descubrir alguna luz consoladora, alguna nueva y más dichosa fase de los hombres y de las cosas...
¿No recordáis haber experimentado nunca un extraño y complejo sentimiento de seguridad y de inquietud, la satisfacción de un peligro vencido y el temor de otro peligro revelado, al despertar de una pesadilla, bañadas las sienes palpitantes por copioso y frío sudor, como si las rozara un ala invisible? También yo he sufrido esa sensación en la vida real, despierto: pero preguntándome muchas veces si soñaba...
Fue entonces cuando, sentado entre ruinas, reaccionaba de mi desaliento; fue entonces cuando mi mirada, clarividente como la de un agonizante, horadando el vacío de tinieblas, descubrió una nueva e infinitamente más tranquilizadora fase de los hombres y de las cosas... No, no era todo, no podía ser todo, ni tan hermoso como antes lo supusiera, ni tan feo como luego lo creí... ¡Ni tanto, ni tan poco! ¡No me sería dado, pues, ajustar mi criterio a un término medio, y... vivir?
Mis dedos febriles buscaban la impalpable herida por donde se escurriera la sangre de mi cuerpo... No hay imposibles: hallaron la herida... Restañaron la herida... Llenáronse mis pulmones de aire de la montaña; comprendí que la vida, si no era un lecho de rosas, tampoco era un nido de víboras... Si la lucha resultaba ingrata, grata resultaba la victoria; y, por miserable que fuera un hombre, la suerte había de brindarle algún triunfo más o menos efímero... Un hombre de buena voluntad podría siempre realizar un bien relativo, ¡ah, muy relativo!... Este bien había de constituir el placer de mi vida, ¡mi vida misma!... ¡Oh bendito terror de la Muerte, que me sugeriste tantas y tan consoladoras ideas! Y para vivir era necesario rehacer, de cualquier modo, mis tres antiguos baluartes; reconstruirme un concepto del Mundo, un concepto del Bien, reconstruirme a mí mismo...
Lancé el ¡ah! de la lucha, y, cantando el Himno de la Vida, removí con mis sangrientas manos las moles que derruidas mi alrededor yacían. Ensanchábanse las venas de mi frente, sudorosa como la cumbre en tiempo de deshielo; diseñábanse los músculos de mis bíceps, como los nudos del tronco de una encina; y mis espaldas se encorvaban no menos que las del simbólico titán que sostenía el firmamento en las columnas de Hércules. Jadeante, procedí a levantar en mi alma, con viejos materiales, los tres nuevos torreones...
Cuando me sorprendió la aurora, si bien menos esbeltas y regulares que antes, sus almenas desafiaban a las nubes. ¿Vendría como antaño a visitarme la musa familiar de mi infancia, mi ninfa Egeria? ¿Volverían a asilarse en sus góticas salas mis antiguos magos egipcios, las princesas bizantinas, los caballeros cruzados? ¿Anidarían otra vez en sus ojivas y chapiteles las golondrinas azules de mis primeras ilusiones?... ¿O ya no se oiría, bajo las musgos, las bóvedas de piedra, sino el eco solitario de mis pasos, y, afuera, entre los rumores del huracán de los páramos, el graznar de los búhos?...
Y quiero consignar aquí tres palabras de mi Credo. Para que el lector pueda visitarme con más libertad, le entrego las llaves de mi casa... Porque mi casa, que se alza sobre una eminencia abrupta y solitaria, está siempre cerrada. Ved, pues, y disculpad si os parece demasiada filosofía, cómo el terror de la Muerte me reedificó los tres viejos torreones, o, si queréis más claro, ved en síntesis los nuevos conceptos del Mundo, del Bien y de mí mismo que me forjé, al hacerme hombre, para alentarme en las batallas de la vida.
EL MUNDO. El hombre es un animal que aspira. Su poder de aspirar a su infinito perfeccionamiento constituye la aureola que ilumina, entre los obscuros cráneos de las bestias, su pálida frente.
Los hombres podrán ser pequeños, débiles, rencorosos, egoístas; pero en ellos, en bloque, algo hay de divino: sus aspiraciones. Algunos hubo que, por aspirar intensamente, fueron verdaderos semidioses. En todos se advierte un rasgo de Icaro y de Prometeo; en ciertos, no poco de Júpiter mismo. Si los hombres son pequeños, el hombre es grande. Es lo más grande que nos sea dado conocer; por esto suponemos a Dios hecho a su imagen. A la larga, y no obstante la indiferencia de los desheredados y el absurdo criterio de los pseudo-principes del oro y del poder, se respetan la honestidad y la labor. Sería un colmo de torpeza que el individuo, miembro de una sociedad, no supiera agradecer el trabajo que favorece a esta sociedad y a sus miembros. Un hombre de buena voluntad, es decir, dispuesto a producir el Bien, nunca debe desalentarse de alcanzar, de los suyos, el aprecio que merece, y, a veces... más del que merece.
EL BIEN. La Felicidad y el Progreso, dos entidades que no se describen, pero que sesienten, representan los objetivos del Bien.
La Verdad no es una noción absoluta. Es una noción relativa al tiempo, al medio y al sujeto. En el orden moral, lo que ayer fue verdad podrá no serlo mañana. Toda religión, todo sistema, todo sentimiento que en un instante y sitio dados, responden a las necesidades del Bien (las necesidades de Felicidad y Progreso), son verdad. Todo lo que tiende hacia el Bien es verdad. Todo lo que es sinceroes verdad. Por estos vaivenes de la verdadmoral, los estudiosos de las ciencias físicas suelen mirar con desprecio las generalizaciones abstractas y filosóficas... Sin embargo, es el dedo de la abstracta filosofía lo que marca hoy su ruta a las sociedades y su finalidad a los sentimientos de los hombres...
Aunque el Bien parezca caprichoso y versátil, tiene dos cimientos inconmovibles: la Felicidad y el Progreso. Constituye, pues, el ideal más bello y el rumbo más fijo de nuestra vida.
Me podríais argüir que el mal ha de ser un rumbo tan fijo, más fijo aún, para la vida de los hombres malos. Pero os equivocaríais. La naturaleza humana ha inventado el Bien, porque el Bien responde a sus necesidades orgánicas. El Mal obra contra las reales necesidades de la naturaleza. Incidentalmente puede obedecerla, es cierto; hay múltiples casos en que el Mal representa la expresión más fiel de las exigencias de la naturaleza; pero, en conjunto, a través de los tiempos y los pueblos, sólo el Bien responde totalmente a las necesidades de hambre, amor, y sobre todo, de Progreso, que caracterizan al hombre. Por esto, el Bien es el rumbo más fijo que podemos dar a nuestros actos.
¿Comprendéis toda la trascendencia de esta afirmación? Cuenta Dostoievsky que el mayor suplicio, el más infernal de los suplicios que se imponen a los condenados de Siberia, consiste en obligarlos, con el látigo y a fuerza de sangre, a hacer y deshacer sin objeto penosos trabajos; a transportar, por ejemplo, grandes carretadas de piedras de un punto a otro, apilarlas, volverlas a llevar luego al punto de partida, y así sucesivamente...
La más negra desesperación embarga entonces a los supliciados, quienes, si se prolonga el suplicio acaban por suicidarse, cometiendo una tropelía tal, que su castigo será fatalmente la muerte por azotes. Algo de eso ocurre a los hombres que se fijan el Mal como único rumbo de su vida: hacen y deshacen. El medio y su herencia psicológica de diez o veinte siglos de cristianismo ancestral los obligan a deshacer y rehacer sus propósitos, hasta que llegan a una altura de la vida en que, desalentados, o cambian de objetivo o moralmente se suicidan.
Ningún hombre, pues, tiene derecho a desconocer la existencia del Bien ni a trasmutarsus valores auténticos en falsos valores, so pena de perder su vida, su única vida. Por pocos que sean los placeres de la vida, ¡la vida vale la pena de ser vivida!
EL TERCER BALUARTE. Me quedaba un tercer baluarte por reconstruir: ¡mi Yo! Y, en efecto, desechadas las ilusas ambiciones infantiles, me formé el concepto de que hay en mí fuerzas capaces de hacerme uno de tantos ciudadanos útiles... ¡Seamos útiles a los demás, no tanto por ellos mismos, cuanto por nuestra propia felicidad!
¿Y cómo ser útil? Cada cual según su vocación, seguramente."Sé tú mismo." Pero... ¿cuál era mi vocación? Mis inclinaciones me arrastraban al estudio de las humanidades. Pensé que un mediocre humanista, en mi patria, donde casi no se conoce más que de oídas la especie, podría ser siempre algo de provecho: y me encerré en mis especulaciones sociológicas. En febril estado de ánimo concebí mi Cosmos; lo vertí en estudios psicológicos... Pues una vez publicados, hallé que ese desahogo no bastaba a tranquilizar mi espíritu. Sentíame descontento de mí mismo, del medio que respirara, de la época en que viviera. Buscaba con ansia un nuevo paliativo de mis desilusiones, un nuevo derivativo para mis fuerzas... Entonces, en mis horas de tristeza, se me presentó de nuevo la antigua Egeria de mi infancia, la ninfa que se baña en la sangre de mi corazón, y me dijo: "¡En verdad, el Mal desalienta la voluntad mejor templada! Mas, ¿sabes, por ventura, que no haya remedio para el Mal? En todos los siglos y en todas las patrias el hombre ha nacido para la lucha. Sólo se quejan los débiles; los fuertes obran. No te amilane la ingratitud del ambiente, que todos los ambientes son ingratos para quien no lucha. Estudia tu patria, analízala, compárala, y verás que, si hay malos, hay asimismo buenos rasgos en su psicología... Extiéndela como un cadáver sobre tu mesa de trabajo y desgarra sus carnes con tu escalpelo... De la autopsia sacarás inducciones útiles: útiles para ti, porque la encontrarás quizás más sana de lo que imaginas; útiles para ella, porque acaso puedas coadyuvar modestamente a algún diagnóstico para que atienda sus dolencias." Así dijo mi Egeria. Y después de haberlo oído comprendí que ya no me bastaba el haber estudiado filosóficamente, desde un punto de mira genérico, cosmopolita, universal; quería conocerle también, y mejor, bajo una fase simple, particular, nacional. Había investigado al hombre; ahora tocábame estudiar a mis compatriotas, al argentino, al hispanoamericano...
Pues así lo intento en este libro, concebido en el transitorio estado de ánimo que dejo confesado... Si no veía las figuras que os muestro, lectores, será porque me olvidé, como el mono de la fábula de La Fontaine, de encender mi "linterna mágica".
Y no es por vanidad, ni por lirismo, ni siquiera por ardor expositivo por lo que pongo este prólogo a mi libro, sino para su mejor inteligencia, y acaso por justificar, ante la crítica malévola, mis intenciones. Responde a un triple amor: a la Verdad, al Progreso y a la Patria. Si resulta indigno de su génesis psicológico, no me acuséis... Acusad a quienes pusieran elevados sentimientos en mi pecho, y torpe pluma en mi mano... Los dioses que suelen distraer sus ocios jugando bromas pesadas a los mortales, dieron a Icaro, para que se remontase al sol, alas de cera.
Confieso que mucho he vacilado -¡que aun vacilo!- sobre si debo publicar este ensayo... Hay en él teorías y análisis -cuya exageración descriptiva reconozco- que se prestan a interpretaciones perversas- para el libro y para el ciudadano argentino que lo firma... Respeto al ciudadano, que es sincero. Amo más que a mí mismo a mi Patria, a "nuestra América", a nuestra madre España; si aquí las fustigo o satirizo, no es con el insensato propósito de ofenderlas, antes bien con el modesto anhelo de servirlas... Lejos de escupir, imploro al cielo.
No obstante ser evidente este mi sincerísimo deseo de coadyuvar a sanas reacciones, al conocer las teorías de este libro por fragmentos que se publicaran previamente en periódicos y revistas, han objetado mi buena fe americanos miopes, o, más bien, que no ven porque no quieren ver... ¡No hay peores ciegos!
Entre sus muchas y varias objeciones recuerdo que algún argentino, uruguayo o chileno me ha apuntado que hago mal en identificar, en poner al mismo nivel a todas las naciones hispanoamericanas; lo que analizo y combato sería, a lo más, privativo de ciertos países del continente, y no común a todos... Cúmpleme responderle que estudio fenómenos sociales aplicables a la América española en general, si bien no siempre en el mismo grado. La circunstancia de que sea mayor la cacicabilidad de Honduras que la de Buenos Aires, no excluye la de Buenos Aires... Y conviene conocer el fenómeno en sus diversas gradaciones, precisamente para evitar, cuando fuere pernicioso, los peores ejemplos. La comparación de un caso con otros distantes nos da el aspecto de conjunto; la comparación con los cercanos, sus detalles. Y no basta conocer el aspecto de conjunto; también es necesario discernir los detalles. Porque el mejor medio de corregir ese conjunto es a veces principiar por corregir esos detalles.
Hay, pues, quien me objeta que a las naciones hispanoamericanas, unas respecto de otras, "no les conviene hacerse recíprocas solidarias..." Si de sus deudas se trata, convengo. Si de sus intereses, según de cuáles y en qué momento histórico. Si de sus vicios y defectos, dadas las fatales vinculaciones de unas y otras, será sin duda más eficaz que mejoren todas, y no aisladamente ésta o aquélla. Además, las "peores" serán un motivo de reacción para las "mejores"; las "mejores", un estímulo y modelo para las "peores". Y así, en el mutuo conocimiento, todas ganarían. En lo que todas pierden es en ignorarse mientras la Casa Blanca de Washington las conoce tan bien, tan bién, que anualmente publica, sobre sus respectivos comercios, industrias y estado social, copiosísimos volúmenes; los cuales son, con respecto a algunas, mejores estadísticas que las levantadas por los propios Gobiernos... Pueden decir esos yanquis, parodiando al Evangelio ¡Perdonadlas, Señor, porque no saben lo que hacen!... ¡Y perdonadnos a nosotros, que sabemos lo que ellas hacen!...
Algún crítico mejicano me echa acerbamente en cara falta de ecuanimidad al estudiar a tipo tan eminente como Porfirio Díaz... No tiene razón. En la escasa medida de mis fuerzas intento hacer justicia a los méritos del prohombre, y, respecto de las deficiencias de su medio sociológico para constituirse en perfecta república, sigo nada menos que a Benito Juárez. Si yo fuese mejicano, lo mismo me hubiera pronunciado, creo, en mis aspiraciones de progreso. Y, si se me arguye que mi crítica sería tolerable en un ciudadano, en uno de adentro, y no en un extranjero, en uno de afuera, diré que, por mi acendrado amor a la Patria Grande, a toda Nuestra América, no hay derecho a considerarme un extraño: pertenezca al mismo continente, a una nación hermana, de estirpe semejante, de lengua idéntica.
No sé si antropológicamente soy europeo puro; pero, en el orden psicológico, me siento tan hispanoamericano como el mestizo azteca o guaraní o mulato. Me he asimilado a ellos. Soy uno de ellos. Y de serlo me enorgullezco, esperando que, una vez corregidos los defectos esbozados en este libro, seremos los hispanoamericanos, en relación a los europeos y a los yanquis, no iguales, sino mejores.
Sólo se puede comprender lo que se ama, y juzgar lo que se comprende. Si juzgo y describo a los hispanoamericanos es porque los comprendo; si los comprendo es porque los amo. Nunca entenderemos lo que nos es antipático; es la simpatía lo que nos da la visión clara de las cosas.
Dije que soy tan criollo como el que más... Prueba al canto: este prólogo. En efecto, al estudiar la psicología de los hispanoamericanos sostengo que descansa sobre el trípode de estas cualidades comunes: pereza, tristeza y arrogancia. Pues arrogancia, tristeza y en cierto modo indolencia, representan las tres condiciones más evidentes de tal prólogo... ¿No es por ventura arrogancia la nitidez con que planteo mi Credo? ¿No es tristeza el proceso de desencantos a que obedece el "estado de ánimo" que describo? Y, si es cierto que el estilo no revela del todo desidia, en cambio, el autor parece un sujeto de cierta cultura científica (hablo de él como pudiera hacerlo de un contemporáneo de Julio César o de Alfonso el Sabio), y, a pesar de esa cultura de historia, sociología y antropología, escribe, no un fundamental tratado de ciencias, sino un presunto libro "de propaganda", o sea de vulgarización, una obra fácil y elemental... ¿Por qué?... ¿No será porque le es más cómodo y descansado? Da, es cierto, la razón de que la forma dilettantesca de su obra obedece al deseo de que se difunda, y de que, ridendo, provoque saludables reacciones... ¿No será tal razón un pretexto? Fijaos, lectores, en que puede ser hasta un pretexto sincero: ¡somos tan hipócritas con nosotros mismos! En fin, pienso que probablemente en el pellejo del autor, un alemán no se habría contentado con publicar Nuestra América, sino que, pestañeando bajo unas gafas más grandes que las de Quevedo, habría ya producido una bien documentada historia de América en siete volúmenes; ya un tratado de psicología sociológica de 685 páginas en octavo mayor, lleno de cifras y de citas; ya, sobre los primeros pobladores de América, tres gruesos tomos repletos de figuras, medidas, cuadros, y precedidos de una eruditísima disquisición sobre el primitivo homo pampeanus...
Torpe y fútil moda es hoy en Hispano-América profesar repugnancia y menosprecio a hombres y cosas de España, sin reconocer esfuerzos ni méritos, sin distinguir épocas ni colores. Se reniega de la madre común y se abomina de sus tradiciones, en globo, olímpicamente.
Dejando de lado todo sentimentalismo, toda exhibición de más o menos falsos sentimientos filiales, pienso yo que tal animadversión es absurda y anticientífica. Sean cuales fueren el carácter y la civilización actuales de los hispanoamericanos, indiscutible es que hemos heredado de nuestros abuelos españoles mucho de nuestro tipo, de nuestras tendencias, de nuestra idiosincrasia; queramos o no, a ellos nos parecemos. ¿Cómo, pues, renegar de ellos, sin renegar un poco de nosotros mismos? Tomemos las cosas como son y no como desearíamos que fueran... Ningún hombre debe despreciar a sus padres por considerarlos inferiores a otros; ellos y no los otros son sus únicos padres; a ellos les debe la vida y no a los otros... Pero, aparte de esto, el observador descubre que la fenomenología social hispanoamericana es semejante a la española; que estudiando los fenómenos españoles nos proporcionamos excelentes elementos interpretativos de los nuestros... Por esto hay también una razón de utilidad científica en que conozcamos y cultivemos la antigua madre patria.
Además, no es en manera alguna aceptable que merezca semejante desdén el alma ibérica, la altiva alma de los Cides y Corteses. Y tan es así que, si la conociéramos mejor, como está en nuestro interés, la respetaríamos más. No olvidemos que ella es parte de nuestro carácter, y que "ningún pueblo será grande si no cultiva su propio carácter" ¿Qué importaría que la estrella de España sufriese hoy un eclipse, si aquí estuviéramos nosotros para despejar el eclipse de la raza y de la lengua?... Y no olvidemos jamás que para vencer, lo primero es respetarnos a nosotros mismos, y, para respetarnos, respetar nuestra estirpe.
Pero si la hispanofobia es absurda en nosotros, también lo será la hispanolatría, la ciega adoración de la desangrada España actual. Debemos mirar los hechos con criterio sano y elevado, con un criterio científico, sin odio ni desmedido amor, para poder sacar provecho de ellos. No se me acuse, por tanto, ni de hispanófobo ni de hispanólatra. Hago mi crítica sociológica tal cual la entiendo; si yerro será por falta de conocimientos y de capacidad, pero nunca por sobra de pasión. Un sociólogo debe ser siempre un juez. Aunque penetre en los corazones por simpatíahumana, juzgará por equidad científica, o, si se quiere, por justicia divina, puesto que la Ciencia parece ser hoy la Divinidad suprema.
Nadie se ofenda al leerme. Y créase que, si hay alguien ofendido en las páginas de este libro, aquel que ha probado primero su hiel, quizá tonificante en su amargura como la quina, aquel en quien ha producido momentos de desesperanza hasta la muerte, ese... es el autor.
Reconozco, sin duda, las exageraciones de la descripción. Pero son tan sinceras como las de los sermones de Savonarola, o como las de los discursos trascendentales con que Fichte espoleara a Alemania para que despertase del marasmo en que Napoleón la sumiera. Mis bocinas tocan alarma, desde Texas hasta Patagonia, para que nuestra América se levante del desorden en que le dejó el coloniaje. Y, si lejos de parecer enérgico son de bocinas, mi verbo es débil como el silbido de una flautita de caña, no importa: que mis deseos sirvan, aunque impotentes -¡y por su misma impotencia!- de ejemplo a los guerreros que poseen el metal del clarín. Imitad, oh ricos, la generosidad del pobre y del ladrón.
Desde los tiempos antiguos se viene diciendo, a modo de aforismo popular, que "nadie es profeta en su patria". ¿Por qué? ¿No sería más lógico creer, al contrario, que, si alguien puede ser alguna vez profeta, debe serlo para aquellos a quienes mejor conoce, para los propios y no para los extraños? Sin embargo, si tan antiguo es el aforismo, será porque el público ha podido comprobarlo más de una vez a través de la historia...
Yo lo creo, sí. Nemo profeta est in patria sua. Y lo creo en virtud de un razonamiento curioso. El pueblo llama "profetas" a espíritus selectos que son, por su mentalidad, iniciadores de progreso. Como tales reaccionan contra su medio ambiente, y, para apresurar las mejoras que anhelan, reaccionan con violencia incontrastable; con tanta, que desfiguran los hechos. Para que más adelante todo sea blanco, lo presentan todo negro. En tal sentido, a pesar de su sinceridad, y por su misma sinceridad, exageran y hasta mienten.
Estos iniciadores, en general, son sólo un exponente, una especie de antidatación del movimiento reaccionario que propalan. No hacen más que sentir con mayor intensidad y actualidad lo que el pueblo siente o tiende a sentir. Si le dicen al pueblo: "Eres infamemente inmoral", es porque el pueblo se venía preparando a decírselo a sí mismo.
Ahora bien, un pueblo que se prepara a una reacción, no es nunca tan absolutamente malo como lo pintan esos iniciadores y pesimistas. El solo hecho de que tienda a reaccionar es una prueba de inconsciente mejoría. "El que sabe que es tonto, no es tonto", dice un viejo refrán. Así, los "profetas" se equivocan cuando, haciéndose centinelas de avanzada de un pueblo que va en camino de reforma, le pronostican su ruina... porque no se reforma.
Especializando mejor el caso de este libro, debo reconocer que Hispano-América no es un país, sino un conjunto de países de todos los climas, y que no es una nación, sino un grupo de naciones semejantes, pero en manera alguna idénticas. Por ello, al llamarla el autor su Patria Grande abusa un poco de las palabras, siendo su verdadera patria la República Argentina, la ciudad de Buenos Aires... Aplicando aquí estrictamente las ideas que anteceden, resulta que Hispano-América reacciona, y, en Hispano-América, ante todo la República Argentina, y, de esta República, la capital, que viene a ser así la parte que tiene mejor conciencia de esa reacción, puesto que primero la expone por órgano del autor y de otros que le acompañan y aventajan. El "estado de animo" que dejo descripto no sería más que un cierto eretismo nervioso durante el cual el autor ha pasado a la conciencia clara sensaciones vagas y hasta entonces subconscientes. Es decir, sus presentimientos...
Termina aquí mi "palabra", la palabra mágica con que os he invitado a seguirme. Y no digáis, lectores, que es demasiado veinte páginas para "una palabra"... Debíais haber previsto que era una palabra substancial, y, ¿qué palabra substancial no es digna de desarrollarse en veinte páginas?
Buenos Aires, enero de 1903.
INTRODUCCIÓN
SUMARIO
1. Objeto de la obra. 2. Plan de la obra. 3. Algunas observaciones liminares de psicología social. 4. Método de investigación psicológica.
1. OBJETO DE LA OBRA
La organización política de un pueblo es producto de su psicología. Su psicología resulta de los factores étnicos y del ambiente físico y económico.
El objeto que diría práctico de esta obra es escribir, con todos los vicios y modalidades, la política de los pueblos hispanoamericanos. Para comprenderla, debo antes penetrarme de la psicología colectiva que la engendra. Y, para conocer esta psicología, analizo previamente las razas que componen al criollo.
Principio, pues, por estudiar la psicología de los españoles, indios y negros, teniendo en cuenta, mientras pueda, los respectivos medios geográficos en que se formaran esas razas. Estudiando los componentes étnicos, paso a analizar sus mezclas y transformaciones en América, y esbozo, tal cual la entiendo, la psicología del hispanoamericano. Conociendo el sujeto, expongo ya la política criolla, la enfermedad objeto de este tratado de clínica social, tratando que, como sus semejantes en medicina, concluye con la presentación de algunos ejemplos o casos clínicos: tres grandes políticos.
Todas las naciones hispanoamericanas han adoptado in nomine el sistema republicano democrático representativo, que preconizara la Revolución francesa. No podía suceder de otro modo porque, en la época en que dichas naciones se independizaron, los comienzos del siglo XIX, teníase por inconclusa verdad la filosofía política del Neohumanismo del siglo XVIII; las prédicas de Rousseau constituían dogma. Existe, por tanto, una forma nominalmente semejante en el gobierno de las repúblicas criollas, aunque unas, las más extensas, pretendan ser federales, y otras, unitarias.
Bajo el uniforme rótulo republicano-representativo de sus constituciones, en toda Hispano-América se practica un curioso sistema gubernativo que llamo política criolla... Principio, pues, por sentar que existe una política criolla típica, aplicable a los pueblos hispanoamericanos, la cual es naturalmente producto de sus respectivas psicologías. Sostengo que estas psicologías tienen sus vínculos parecidos, hasta el punto de poder estudiar al hispanoamericano en un tipo genérico y común. Durante el desarrollo de la obra se verá la demostración y descripción de lo uno y de lo otro, es decir, de la psicología y de la política criollas.
Sin duda, las naciones hispanoamericanas están destinadas a diferenciarse más y más con el transcurso del tiempo; su evolución histórica es y será un proceso de diferenciaciones graduales. Pero, en el primer siglo de su existencia, o sea hasta principios del siglo XX, presentan aún bien marcado lo que llamo su tipo común y genérico. Así, más que un sistema de política colombiana, mejicana o ecuatoriana, hay un sistema de política criolla aplicable, con sus variantes locales, a Colombia, Méjico y Ecuador. Tal es el hecho, hoy por hoy, aunque podamos suponer que en un futuro acaso próximo no regirá ya en todas las repúblicas hispanoamericanas, por alcanzar algunas, como Argentina y Chile, mayor grado de cultura.
2. PLAN DE LA OBRA
Cinco libros componen esta obra:
En el primero, que llamo Los Españoles, desarrollo, sobre la psicología del pueblo español, una teoría científica basada en la configuración geográfica de la península y en los diversos orígenes étnicos de sus habitantes.
Analizo, en el segundo, titulado Indios, Negros y Mestizos, los principales rasgos psicológicos de estos tipos, aunque de manera un tanto empírica, por falta de mejores datos.
El tercero, Los Hispanoamericanos, tiene por objeto estudiar, en sus cualidades más salientes y con los elementos reunidos en los dos libros anteriores, la psicología general del criollo.
Describe el cuarto, Política Hispanoamericana, el sistema gubernativo clásica y típicamente criollo.
Y, en el quinto, Políticos Hispanoamericanos, presento como prototipos de tales a Juan Manuel de Rozas, gobernador de Buenos Aires, Manual García Moreno, presidente del Ecuador, y Porfirio Díaz, presidente de Méjico.
Tal es el orden expositivo de este tratado de clínica social, cuya mayor imperfección estriba acaso en omitir la relación terapéutica; estudia el autor la enfermedad, pero no expone sistemáticamente su tratamiento. ¿Cuál sería este tratamiento?... Sin duda que el mejor, el único remedio es la cultura general: difundir la ilustración, mejorar la situación económica, sanear las condiciones de la vida física... Es decir, la educación en artes y ciencias, la hacienda, la higiene. Todo, en fin, menos las revueltas y la violencia; todo, menos los cambios bruscos de sistema, de instituciones, de gobierno... El progreso lento por el esfuerzo continuo, y no los golpes de Estado y las corazonadas demagógicas... En una palabra, ¡la Evolución y no la Revolución!
3 - ALGUNAS OBSERVACIONES LIMINARES DE PSICOLOCÍA SOCIAL
Y antes de estudiar la psicología de españoles, indios, negros y mestizos e hispanoamericanos, convendría, para evitar torpes interpretaciones, sentar estos tres principios liminares: 1º. Cada pueblo posee una psicología colectiva, 2º. Esta psicología es típica, y, aunque no invariable, sólo susceptible de transformaciones lógicas y paulatinas; 3º. Las cualidades características que constituyen la psicología social de un pueblo cualquiera no son primitivas de él sino en cuanto a la intensidad y a las formas que asuman en esa psicología.
1º. Cada pueblo posee una psicología social propia. Constituye hoy esto un axioma de sociología, cuya demostración no corresponde aquí. Básteme recordar la forma en que los autores empíricos investigan la psicología especial de un pueblo dado. Siguen un procedimiento semejante al de Galton, quien, para hallar el tipo medio de una raza, inventó el sistema de superponer una serie de fotografías traslucidas de distintos individuos pertenecientes a ella, de modo que de las fotografías superpuestas resultara el tipo intermediario buscado. Los psicosociólogos toman así al azar un grupo de cien ingleses, cien franceses, cien alemanes, e inducen la psicología nacional de las condiciones que en todos o la mayoría de ellos se confirman, sea en tal o cual sentido. Las cualidades extremas y exageradas se regularizan mutuamente; las anómalas y excepcionales se destruyen y anulan entre sí.
El sistema es bueno, pero incompleto, si se quiere hallar la exacta psicología de un pueblo. No basta analizar en sí un grupo determinado de sujetos. Es necesario estudiar también la etnología, la geografía, la historia, las artes, la literatura del pueblo en cuestión; buscar datos concordantes que se neutralicen, reduciendo esa psicología a su mínima expresión; investigar sus antecedentes y explicar sus evoluciones. La psicología social se manifiesta en todos los productos de su respectiva sociedad, y es a su vez producida por todos los antecedentes de esa sociedad. La psicología de cada uno de sus individuos es factor de ella, y ella, a su vez, por recíproca influencia de la parte y el todo, se refleja en la de cada uno de sus individuos.
Admitido todo eso, la primera dificultad práctica con que el sociólogo tropieza estriba en el concepto de la sociedad, del "pueblo", de la "raza", de la colectividad, en fin, cuya psicología va a estudiarse... ¿Constituye ésta una entidad psicológica suficientemente determinada?... Tomemos a España, por ejemplo, si queremos estudiar la psicología de los españoles. España fue formada por muchas inmigraciones de distintas razas y varias naciones que se confederaron hasta vivificarse. Cada una de sus razas históricas poseyó su psicología propia: cada una de esas ex naciones, ahora provincias, la posee aún... Dejando aparte el pasado, podría preguntarse: ¿existe hoy una psicología de los españoles, o simplemente una psicología distinta para los castellanos, los andaluces, los asturianos, los navarros, los catalanes, los gallegos? Ante todo surge espontáneamente esta respuesta: aunque existan psicologías parciales de cada una de esas provincias, esto no excluye la existencia de una psicología totalde los españoles. No hay contradicción forzosa entre lo genérico y lo específico. El testimonio universal de la crítica nos dice que, si existe un carácter catalán y un carácter gallego, existe asimismo un genio español.
Hay que buscar, en cada sociedad, lo más característicoy propio, en una palabra, lo más castizo. Para entender lo que debe conceptuarse por "más castizo" nos da la etimología una excelente clave: castizo viene de "casta" (clase social), y casta, del sánscrito warna que significa "color" (de la tez). De ahí puede deducirse, debe deducirse que lo más castizo en un pueblo compuesto de varias razas o subrazas es lo propio y característico de su raza más fuerte, la dominadora; es el sello de supremacía que ésta impone a las débiles, las derramadas. En el fondo, pues, la supremacía, la razón de ser, de la casticidad, es la sugestión ejercida por una casta o clase influyente sobre otras de suyo más propensas a sufrir la influencia, más sugestionables. Inglaterra es lo más castizo del Imperio Británico; Prusia, de Alemania; de España, Castilla. Razones hay de historia, sociología y psicología que claramente lo abonan.
Que poseen también mi genio colectivo los indios, es evidente, se explica por afinidades de raza y de historia, y así lo demostraré en esta obra, aunque pintando sólo los caracteres generales y comunes. Lo mismo haré con los negros, y, por último, con los criollos.
En cuanto a los mestizos, siendo productos variables que tienden hacia un tipo definido distinto de ellos mismos, presentaré su psicología como transitoria.
2º.La psicología colectiva de cualquier sociedad, aunque suceptible de transformaciones evolutivas, es relativamente neta y estable. Nótanse en los autores que hasta ahora se han ocupado, si no substancial, incidentalmente, de la psicología de un pueblo cualquiera, las más extrañas contradicciones... No obstante, está demostrado que existe una psicología social, o, mejor dicho, que existen distintas psicologías sociales. ¿Por qué entonces esas contradicciones?...
Pero es de advertir que los autores se contradicen tanto más cuanto más se distancian las épocas en que escribieran. Para un autor del siglo XVII, tal pueblo era alegre, locuaz y pendenciero; este mismo pueblo es, para un autor del siglo XIX, grave, reservado y tranquilo... ¿A qué atenerse entonces? ¿Es que el carácter nacional, uno hoy, será otro mañana?...
La más ligera observación de la historia demuestra que las transiciones bruscas son imposibles. Como la naturaleza, la historia no da saltos; según la frase de Hegel, "no da pistoletazos". Es una consecuencia lógica y evolutiva de causas y efectos, en todas las manifestaciones, incluso en las esencias: el carácter de los pueblos. Luego, si los autores se contradicen, es porque han observado mal y porque usan un lenguaje impreciso y variable. Que a menudo han observado mal, resulta indiscutible, pues la psicología colectiva ha sido hasta ahora un arte de pasatiempo, lleno de impresiones y de ingeniosas paradojas, y no una ciencia positiva, digna de la concentradísima atención que en realidad requiere para profundizar sus complejidades. Y, en cuanto al lenguaje, debe considerarse que esos autores expresan condiciones morales con palabras de uso diario y, familiar, y es bien sabido que el uso diario y familiar altera el significado de las palabras. Además, tratándose de cualidades morales juzgadas ocasionalmente, el criterio mismo cambia con el observador; cada uno pone distintos términos de comparación y referencia, según su temperamento, su ilustración, su patria, y sobre todo su siglo.
Es, pues, de presumir que, con el tiempo, adelantará la psicología colectiva, no sólo hasta concordar en sus conclusiones respecto de un pueblo en su época contemporánea, sino hasta explicarse bien toda la evolución psicológica de ese pueblo; cómo se han transformado en d, e y f, las cualidades primitivas a, b y c, yen qué sentido tienden aquéllas a mortificarse a su vez para un próximo porvenir.
3º. Las cualidades típicas que constituyen la psicología social de un pueblo no son primitivas de él, sino en cuanto a su intensidad y forma. Hay un grupo irreducible de cualidades morales. Estas no son patrimonio exclusivo de tales o cuales pueblos, antes bien condiciones humanas, o sea pertenecientes genéricamente a todos los hombres y pueblos. Si digo que "los criollos son perezosos", no quiero decir con ello que únicamente los criollos sean perezosos; pueden serlo también los turcos y los chinos. Lo que quiero decir es que la pereza representa una de las cualidades más notables de la psicología criolla, y para presentar clara mi idea deberá estudiar en qué forma especial se manifiesta la pereza criolla, a diferencia de la turca y la china.
La química ha demostrado que en todo cuerpo orgánico vivo hay catorce o quince elementos simples (carbono, hidrógeno, ázoe, oxígeno, azufre, fósforo, hierro, calcio, magnesio, manganeso, fluoro, cloro, potasio, sodio, etc.). Pero estos elementos se combinan de tan distintos modos, que dan productos orgánicos, tan diversos como el protozoario, el rosal y el hombre. También las cualidades morales humanas podrían reducirse a unos cuantos términos simples, acaso catorce o quince; estos términos entran siempre como componentes de todo hombre. Pero combinándose de maneras tan varias, que dan tan diferentes resultados como la psicología de un hocicudo negro neocelandés y la de un elegante estadista británico.
4. MÉTODO DE INVESTIGACIÓN PSICOLÓGICA
El método de investigación psicológica que uso en esta obra es inductivo deductivo.Puede considerarse una aplicación del método "físico" enseñado por Stuart-Mill, especialmente en su procedimiento de las "concordancias".
Consta esencialmente de dos partes: 1º. Construirla generalización psicológica induciéndole de muchas y variadas premisas (inducción); 2º. Verificar esta generalización aplicándola como contraprueba a las manifestaciones de la sociedad estudiada, para ver si encuadra en ellas (deducción).
¿Necesitaré precisar mi concepto de generalización psicológica? Hago una generalización psicológica cuando digo "los españoles son arrogantes"; y no quiero decir con ello que siempre lo sean en igual grado, ni que lo sean todos sin excepción, sino que, relativamente a los franceses, los ingleses, los alemanes, presentan esa cualidad en su psiquis individual en tal grado que me autoriza generalizara a su psiquis colectiva. Este procedimiento, es una inducción, porque de muchas pequeñas observaciones concordantes he llegado a la existencia de un sentimiento social. Después, la deducción consistirá en aplicar este sentimiento a la etnografía, la historia, la política, las artes, las ciencias españolas, verificando si hay en ellas vestigios o síntomas suyos. Los hay, luego es cierta la inducción; no los hay, la inducción fue errónea. Y claro es que tales generalizaciones son siempre peligrosas, y que, por ende, no debe permitírselas jamás un autor sin suficiente análisis y compenetración del caso.
Al estudiar la psicología colectiva de un pueblo, hállase frecuentemente una determinada cualidad o rasgodominante, que impregna y contagia todas las demás cualidades. Tal ocurre, por ejemplo, con la mencionada arrogancia en la psicología de los españoles, que, como veremos, da un carácter singular al espíritu religioso nacional y hasta a la sensualidad; tal ocurre también con la pereza de los criollos. La preponderancia de estas cualidades dominantes hace de ellas los mejores puntos de vista en que puede colocarse el observador para abarcar e interpretar el conjunto de la psicología social que se estudie. El peligro es que incurre en parti pris que, en el deseo de explicar los hechos por el rasgo psicológico dominante, los deforme. Ahí es donde debe probarse la verdadera aptitud del psicólogo-sociólogo, cuya difícil tarea es, en último término, sintetizar sin falsear.
LIBRO I
LOS ESPAÑOLES
I. LA ARROGANCIA, CUALIDAD MADRE DE LA PSICOLOGÍA DEL PUEBLO ESPAÑOL; SU ORIGEN GEOGRÁFICO Y SUS FORMAS PRIMITIVAS: HEROICIDAD Y LOCALISMO
Violenta y confusa se presenta a primera vista la psicología de los españoles. Violenta, por sus rasgos más típicos, tan violenta que se diría una caricatura. Confusa, porque no siempre parecen esos rasgos armónicos y homogéneos, llegando hasta aparentar hondas contradicciones... Pero, si al profundizar el estudio de esa psiquis colectiva se reúnen más y más datos y se investigan los principios y semejanzas, resulta que tales contradicciones son más simuladas que reales; que existen ciertas líneas conductoras con las cuales empalman sus vías características; que ella posee, en fin, una idea madre, una cualidad dominante... Hallo esta idea o cualidad en la arrogancia.
La génesis de esta arrogancia se pierde en la noche de la prehistoria, porque se halla, más que en la raza, en la geografía. En efecto, las tres grandes penínsulas del Mediterráneo -Grecia, Italia y España-, han tenido que luchar continuamente contra invasiones extranjeras, pues fueron siempre asequibles y codiciadas, por la extensión de sus costas indefensas, la benignidad de su clima y lo fértil de sus tierras. Grecia, cuya civilización fue obra de asioeuropeos, triunfó, con Alejandro, de Asia; Italia, que recibió mayormente en el Sud afroeuropeos y en el Norte asioeuropeos, venció también al Africa, cuando Escipión destruyó a Cartago... Pero la posición de España era aún más crítica que las de Italia y Grecia, porque surge entre el Africa y la Europa como un amable intermezzo, como un generosísimo jardín que tiende a sus vecinos puentes de plata en el breve estrecho de Gibraltar, antes istmo, y en los cómodos pasos de los Pirineos. Así la puso Dios, abierta por todos lados diríase que para todos... Pobláronla en remotísimos tiempos inmigraciones de Africa, de donde resultaron los primitivos iberos. Más tarde, terribles irrupciones de Asia, los celtas, la amagaron tal vez por el Norte, entroncando a veces con los naturales.
Estos naturales prehistóricos, sean los que fuesen, ya afroeuropeos, ya asioeuropeos, ya mezcla de unos y otros, los iberos en fin, una vez posesionados de la codiciada península, debieron defenderla ininterrumpidamente contra toda suerte de enemigos: fenicios, griegos, cartagineses, romanos, godos, judíos, moros...
Su vida era, pues, una continua lucha, que sólo podía sostener un apasionado culto del valor. El valor, la heroicidad se hizo una costumbre, una secreción de los iberos; secreción con la que ellos se formaron, como ciertos moluscos, una concha protectora, dura y espinosa. Ese crónico estado de defensa contra el ataque exterior les dio potente espíritu de acometividad; su combatividad, largamente excitada, se tornó agresiva... Reforzaban la defensa con la ofensa. Así tenemos que una fatalidad geográfica impone a los españoles una fatalidad psíquica.
La primera forma de esta fatalidad psíquica fue la heroicidad defensiva, de la cual nos dan hermosísimos ejemplos el sitio de Numancia y las campañas del Cid. Por eso cuando se dice "la heroica España" refiriéndose al pasado, no hay tanta hipérbole como parece: no podía ser sino heroica. O serlo, o no ser. Ninguna otra nación se vio tan tiránicamente forzada a serlo como ella, por su eterna fatalidad geográfica, que le es en cierto modo propia, exclusiva... Y heroica fue, no sólo en Numancia, sino también en Granada, en América, en Bailén y Albufera...
Impone la geografía a los pueblos de la península, a más de la heroicidad como rasgo general y colectivo de todos ellos, un marcado espíritu de aislamiento y de particularismo en cada unode ellos. Por esto se ha dicho que "la principal característica de la nación española, como la de las kábilas del Atlas, es la falta desolidaridad". (1) En vano, estuvo seis siglos sometida a la organización unificadora de la raza gobernante más grande que conociera el mundo, los romanos; en vano los reyes Fernando e Isabel imponen luego, por dos o tres siglos, su política de unificación por el exclusivismo religioso... Al advenimiento de los Borbones los pueblos peninsulares estaban todavía divididos por sordos antagonismos.
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(1) M. HUME, Historia del Pueblo español, trad. esp., Madrid, pág. 11.
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Y si la arrogancia era altivo pundonor en el castellano, preséntase luego como obcecación en el testarudo aragonés y como baladronada en el verboso andaluz... El valenciano, semiárabe, y el catalán, con su gota de sangre judía, no simpatizaban más con el aragonés que éste con el castellano... El gallego, de raza semejante a la portuguesa, conservaba su ingenuidad y su primitivo aislamiento; así el navarro, tipo asioeuropeo casi neto, pariente acaso menos lejano del sajón que del español del Mediodía, que del ibero típico, en buena parte proveniente de antiguas inmigraciones europeas. Si la configuración peninsular engendraba, pues, como rasgo genérico y colectivo, la defensiva arrogancia, los accidentes y variaciones del territorio producían, como rasgo particular de cada uno de los pueblos, sus antipatías y odios recíprocos.
La geografía inspiraba así para la política externa, una combatividad general; para la interna, una regional. Por la primera se producen fenómenos de aparente cohesión; por la segunda mantiénese hasta hoy latente la primitiva anarquía. Pues aún lleva la raza dentro de sus venas, en Europa como en América, ese espíritu regionalista y localista que se diría su genio maléfico. Y es de notar que, tanto como en la combatividad conquistadora española, hay arrogancia en su localismo, y que si en aquélla esa arrogancia puede ser palanca de grandeza, en éste lo es, ¡oh furor suicida!, de decadencia y muerte. Así ciertas substancias químicas que tomadas en una forma son alimenticias y saludables, en otras producen mortales intoxicaciones.
En el orden fatal de la historia, Roma debía intentar la conquista de Hispania. En efecto, "durante doscientos años lidió con los valientes celtíberos del Centro y del Norte. Cada valle, cada paso, cada vado tenía que ganarse por la fuerza de las armas. Contra el sistema usual de los romanos, se vio que era preciso mantener en España grandes divisiones permanentes." Lo cual trajo como consecuencia una gran población mixta, celtíbera y romana, y el nacimiento de ciudades o colonias semirromanas, que pronto cundieron en la costa y el Mediodía.
La falta de solidaridad étnica o nacional, el aislamiento y las guerras locales de los distintos pueblos de la península hicieron posible una conquista que, de otro modo, ningún poder humano hubiera acaso realizado.
II. FORMAS CLÁSICAS DE LA ARROGANCIA ESPAÑOLA: ESTOICISMO Y EFECTISMO LITERARIO
El heroísmo ibérico no pudo evitar que la superior civilización de Roma conquistase a Hispania, y a que, en lo posible, la latinizara. Apenas latinizada, resurge ya su arrogancia en dos formas nuevas, que Séneca el filósofo encarna admirablemente, pues, "aunque nacido en la Bética, es ante todo castellano". Estas dos formas son una filosófica y otra literaria. La filosófica consiste en un estoicismo que se podría calificar de público, a diferencia del romano, que, por oposición, debería considerarse privado.
Toda la doctrina moral de Séneca cabe, efectivamente, en esta fórmula: "Condúcete de suerte que, sean cualesquiera los acontecimientos, pueda siempre decirse de ti que eres un hombre." !Esto vir! expresión tan profundamente española, que podría considerarse "la fórmula más apropiada del carácter nacional" (2). Es la arrogancia hispánica en el estoicismo romano. "¡Sé hombre!" "
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(2) Véase A. GANIVET, Idearium español. Madrid, 1905, págs. 5-9.
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La arrogancia española se presenta así, ya en la edad antigua, como un verdadero individualismo instrospectivo, como un íntimo y reconcentrado culto del yo. "¡Sé hombre!" ¿Cómo? ¡Por tu sólo esfuerzo, por tu voluntad aislada y persistente como la montaña que se alza en el páramo!
En la literatura latina, la arrogancia hispánica produce un tono declamatorio, altisonante, rebuscado, que hasta entonces no se conocía entre los autores clásicos.
Ese tono vibra en Séneca y Lucano, en Quintiliano, Marcial, Floro, que producen una literatura más original y vigorosa que la de las Galias. "Si se ve en Séneca, junto a la elevación y grandeza, la declamación y lo rebuscado, antítesis y juegos de palabras, énfasis y sutilezas de ingenio justamente; si la versificación de Lucano, enérgica y brillante, es declamatoria también y busca dos efectos, el genio ibero interviene algo seguramente en ello." (3) "Literariamente, dice Hume, la raza mixta que descollaba sin comparación entre las que surgieron de las ocupaciones romanas, era la neoceltíbera; ella introdujo en la literatura latina, durante el siglo de Augusto, la verbosidad exuberante, la sátira mordaz y la viciosa sutileza, que han seguido hasta el día las características invencibles de la producción intelectual española." (4)
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(3) A. FOUILLEX, Psicología de los pueblos europeos, trad. esp., Madrid, 1903, pág. 203.
(4) HUME, Op. cit., pág. 45.
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La crítica suele explicar el énfasis de la literatura hispanolatina y el enfático conceptismo de la literatura española del siglo XVI en adelante, como fenómenos de "decadencia". No creo que esta clave -la idea de la decadencia- resuelva tan vasto problema. En efecto, no podría ésta aplicarse de ningún modo a la primitiva poesía española de los siglos medios, que es, si no enfática y conceptuosa, por lo menos altanera y efectista. Sólo la escuela de Garcilaso y los místicos del siglo XV se libran tal vez de tanto conceptismo y énfasis... Pero Garcilaso y su escuela imitan del italiano, y el misticismo español, dominicano y jesuítico, es, como veremos, eminentemente arrogante. Además, las excepciones de dicho siglo XV, aun reconocidas, no destruirían la regla general.
"El estilo es el hombre." El español, bravucón de la vida real, es también un bravucón de la literatura. Y es de recordar que, en ocasiones, espíritus selectos del parnaso castellano, aunque incurriesen a su modo en la general fanfarronería literaria, supieron satirizar el colectivo vicio, especialmente cuando lo vieron demasiado grotesco en algunos colegas. Así, Lope se burla de la jerga cultidiablesca de los poetas artificiosos de su tiempo, entre los cuales descuella Góngora. Aun el gran Quevedo, que escribía alguna vez en tan afectado lenguaje, ridiculiza como Lope la culta latini-parla. Lo mismo Jáuregui se revela contra el hablar "culto y obscuro".
Efectismo puede llamarse, en general, a este fenómeno literario, cuyas dos formas típicas serían el conceptismo y el énfasis. La pujanza oratoria, la expresión siempre violenta y exagerada, el rebuscamiento en el vocabulario y los sutiles juegos de palabras son siempre españolísima arrogancia verbal, siempre efectismo. ¡Mortífero manzanillo, a cuya sombra durmieron embotadas tantas y tan brillantes inteligencias, desde Marcial hasta Góngora, desde Góngora hasta Lugones! Porque su ramaje, al inclinarse sobre el Atlántico el tronco archisecular, desde Castilla hasta América, cubre aún todo suelo de habla española. ¡Cuántas, cuantísimas energías luminosas ha malgastado y perdido! En vano ingenios tan peregrinos como Calderón, en felices momentos, elevan el vuelo de sus soberanas alas; la funesta sombra los atrae de nuevo, desde las regiones etéreas de la naturalidad y la espontaneidad, para sumirlos en las noches de demente sueño... ¿Podrá algún día el Arte, blandiendo el hacha de la crítica, arrancar de cuajo al apocalíptico manzanillo sus raíces serpientes? En ese día amanecerá una nueva aurora: la del verbo neohispánico, que, libertado de su antiguo defecto, será tal vez el más gallardo del mundo...
III. FORMAS MEDIOEVALES DE LA ARROGANCIA ESPAÑOLA: PUNDONOR CABALLERESCO, CATOLICISMO, TEOLOGÍA, DERECHO, LIBROS DE CABALLERÍA
Hasta aquí la arrogancia ibérica de la edad antigua, heroica antes de la conquista romana, y después también estoica y declamatoria. En los primeros siglos intervienen conjuntamente dos elementos que la suavizan y modifican: los godos y el cristianismo. Aunque rudos y primitivos, mostráronse los pueblos bárbaros, por idiosincrasia, mucho más propensos a la sentimentalidad y altruismo que los latinos e hispanos. Diríase que en esos concordaba acertada y casualmente su psicología con la de los judíos. Por esto el cristianismo fue tan espontáneo y sinceramente abrazado por francos y por godos. Estos últimos, en su rama visigónica, invadieron a Hispania, en los tiempos en que la nueva religión conquistaba al mundo. En toda la Europa el cristianismo bárbaro produjo una moral caballeresca. Esta moral reemplazó también en Hispania el estoicismo que Séneca formulara, transformando la arrogancia estoica en el pundonor de los fidalgos, que, si en algo se diferenciaba del de los guerreros y germanos, era en un poco más de ibérica altanería.
Pero, como los visigodos no cambiaron el plasma de la población peninsular, dándole tan sólo jefes, la población permaneció honda y radicalmente hispánica, con su genio propio, sometido siempre a su fatalidad psíquica. Esta fatalidad era contraria al verdadero espíritu cristiano, por ser la arrogancia antagónica de la piedad evangélica. De ahí que la masa del pueblo no tomara de ésta más que las formas exteriores, reservándose su fondo esencialmente anticristiano.
En este estado de cristianismo exterior e iberismo interno, sufrieron los españoles la invasión árabe, que fue apoderándose de las más feraces regiones de la península. Ante semejante peligro, la arrogancia resurgió de nuevo; mas no ya en su primitiva forma de heroísmo numantino, sino en la de intransigencia religiosa. Por aquello de similia similibus curantur los españoles opusieron la Cruz al Islam; a un fanatismo religioso, otro fanatismo religioso. Pero ellos el dilema era éste: o dejar que los moros conquistasen toda la España, como iban en vías de hacerlo, o moverles guerra de exterminio. Y una vez iniciada la cruzada morisca: o destruir a Mahoma, o caer bajo el corvo alfange de los Abderramanes.
Por la incurable falta de solidaridad de los pueblos de la península, puede decirse que, desde los tiempos de Fernando e Isabel hasta el advenimiento de la casa de Borbón, el fanatismo religioso fue su mejor, si no su único vínculo político. Así, la institución de la Inquisición, que hoy tan bárbara e ignominiosa nos parece, tuvo su razón de ser y una utilidad social que en cierto modo la justifican, aunque, el nuevo sentimiento religioso produjera la contradicción más bufona y sangrienta de la historia...
Hemos visto que el alma ibérica era esencialmente anticristiana. Pues bien, esa misma alma, en su anticristianísima pasión dominante, usa como instrumento... la religión de Cristo. ¡Como arma de intolerancia, la religión de tolerancia; como palanca de orgullo, la religión de los humildes; como ariete de exterminio, la religión de caridad! Y no se diga que el objeto del catolicismo español primitivo fuera el muy piadoso de catequizar y redimir, de ganarse almas para el cielo, y que si empleaba preferentemente la fuerza y el martirio es porque esos eran los más eficaces medios de que en aquellos tiempos se disponía... Y no se diga tal, porque la historia prueba que la cruzada morisca y la Inquisición no evangelizaron, sino que expulsaron y exterminaron a árabes y judíos; y prueba asimismo que los conquistadores de América ocuparonse antes de explotar cruelmente a los indios que de cristianizarlos. El principio genuino y primordial de ese fanatismo soi-disant catoliquísimo y en realidad anticristiano, no podría ser otro que la fatalidad psíquicade los españoles: defenderse, defender la integridad de la patria, defender la limpieza de su linaje, de su raza.
El carácter batallador de la religiosidad española se revela en todos sus santos. Santa Teresa huye de la casa paterna a los siete años, con su hermano para ir a buscar el martirio entre los moros; y más tarde exclama: "¡No tengo todavía veinte años y me parece tener el mundo a mis pies!" (¡No lo hubiera dicho de otro modo Carlos I!) Santo Domingo de Guzmán y San Ignacio de Loyola fundan dos órdenes religiosas que son dos ejércitos desbordantes de acometividad. Es interesante comparar el diverso carácter de la orden franciscana y la dominica, establecidas ambas en el siglo XIII, la una en Italia y en España la otra, y ambas tendientes a provocar un renacimiento cristiano. Dos graves males amagaban, en efecto, a la Iglesia católica de la época: la onerosa fastuosidad de los prelados y las heterodoxias. San Francisco de Asís funda una orden de mendicantes, que en su proverbial humildad provoca una reacción contra la católica soberbia de los poderosos de la Iglesia; Santo Domingo, una orden de teólogos destinados a combatir, con su orgullosa argumentación escolástica, a los herejes. Ahí se nota una profunda divergencia entre el carácter italiano y el español: la mayor ductilidad de aquella combatividad mayor de éste.
El individualismo instrospectivo que en tiempo de Séneca se hiciera estoico, transformase en místico en el de San Ignacio de Loyola. Todo español quiere entonces sobresalir individualmente ante los ojos de Dios, por el sacrificio personal. En los campos pululan los ermitaños; cada sacerdote es un soldado de la fe, cada soldado un héroe. El mismo Felipe II, aunque centro incansable de toda autoridad y jurisdicción, vive como un asceta, entregado a las oraciones y el ayuno; si da ejemplo de vida activa al soldado y al sacerdote, lo da también de espíritu contemplativo al ermitaño.
Las dos "ciencias" más provechosamente cultivadas en España -bueno es notarlo desde ahora-, fueron la teología y la jurisprudencia. Pues una y otra son esencialmente luchadoras; una y otra suponen la discusión de dos contendientes y tienen por objeto impugnar y vencer. Son "ciencias" arrogantes por excelencia, vale decir, españolas. En ambas, aun en la jurisprudencia, ancho campo halló el dogmatismoespañol, lógica proyección de la ibérica arrogancia sobre lo intelectual. Imponer con el silogismo o imponer con la espada, imponer con la fuerza o imponer con la dialéctica, todo es imponer.
Al mismo tiempo que la teología y la jurisprudencia tomaban vuelo, difundióse más y más, en los siglos XV y XVI, un género especialísimo de literatura popular: los libros de caballería. La idea madre de estos novelones de fantásticas aventuras era la arrogancia caballeresca llevada hasta la temeridad y el absurdo. Y como resumían y halagaban admirablemente las tendencias del carácter del pueblo, su cualidad dominante, tal afición despertaron, que pudieron considerarse como una "epidemia moral". Carlos V, por conceptuarlos muy perniciosos, dictó disposiciones contra ellos, lo cual no impedía que él mismo leyera a escondidas Don Belianis de Grecia. Las Cortes pidieron a Felipe II que los mandase quemar en montón, y aunque el monarca accediera, nada hizo... El auto de fe hubiera sido demasiado impopular.
IV. FORMAS MODERNAS DE LA ARROGANCIA ESPAÑOLA: DESPOTISMO RELIGIOSO, UNIFORMIDAD FORZADA Y APARENTE, DESPRECIO DEL TRABAJO
No sólo "todo catalán", como reza el proverbio, todo español "tiene adentro un rey". En algún reino de la península, al subir al trono el monarca, advertíanle los nobles: "Cada uno de nosotros vale tanto como vos, y juntos valemos más que vos." Es que la arrogancia ibérica, desenvolviéndose libremente, tiende a hacer de cada, individuo una autoridad individual. Y donde cada uno quiere ser autoridad, no pueden ser muy acatadas las autoridades sociales... Por ello, en su esencia, a lo menos para la política interna, la arrogancia ibérica es un sentimiento anárquico, un individualismo quisquilloso y disolvente... Sucedió así que, apenas constituida contra el arrianismo visigótico la unidad del catolicismo español, ese sentimiento hubiera tendido a disolver tal unidad, de no apuntar pronto una nueva fuerza histórica que pugnase por mantenerla: la invasión morisca. Para luchar contra los moros, los españoles necesitaban de una religión común, que les uniera a pesar de sus disidencias y hasta rivalidades políticas y regionales; esa religión no podía ser otra que el catolicismo. Para mantener la fuerza de los pueblos peninsulares era necesaria la cohesión; para mantener la cohesión, el catolicismo como iglesia única. Sólo en calidad de iglesia única y popular sería eficaz arma de combate contra los moros, así como antes al iniciarse los tiempos medios, lo fuese contra la dominación visigótica, cuando los visigodos eran arrianos. Pero, ¿cómo refrenar las tendencias caóticas de la arrogancia española para mantener la unidad en el cristianismo nacional? No había más que un medio: imponer la uniformidad de creencias..., por la fuerza, por el terror, por el mismo fuego del infierno, si el fuego del infierno era necesario. Tal fue el alto objetivo de la política iniciada por los Reyes Católicos; tal la obra de los Tribunales del Santo Oficio.
Si bien se mira, la Inquisición tuvo, pues, dos funciones: una, que diría nacional, consolidar la unidad de la iglesia peninsular contra toda heterodoxia cristiana española; otra, que podría llamarse internacional, extirpar en España las religiones no cristianas, o sea la islamita y la judía. En cierto modo, la primera fue preliminar de la segunda: tuvo por exclusivo objeto esta segunda.
Celosísima en el cumplimiento de ambas -dado que de ellas dependía la libertad de los pueblos naturales de Hispania-, empleó la Inquisición un sistema singular que, psicológicamente, consistía en uniformar las ideas y los individuos. ¿Eran los individuos y las ideas demasiado personales para que no peligrara la unidad religiosa? Pues había que despersonalizarlos, es decir, que uniformarlos. Así, la Inquisición, atacando de raíz la arrogancia ibérica en lo que tuvo de más vigoroso y genuino, impuso lo que se ha llamado muy bien la uniformidad española. Uniformidad externa y aparatosa, en creencias, en ideas, en costumbres, hasta en trajes, que es bien sabida la minuciosidad con que todo lo reglamentaba el Santo Oficio... Y tanto era el miedo que despertaban sus esbirros, sus juicios secretos, sus delaciones, sus martirios, que el pueblo más anárquico y altivo de la tierra se convirtió -transitoria y aparentemente, es verdad-, en el más disciplinado y sumiso.
Esta sumisión y disciplina -¡aunque harto forzadas!- trajeron como lógica consecuencia, el despotismo políticode Carlos V y Felipe II, que ahogó en sangre las viejas libertades comunales. Sin gran trabajo, pues el despotismo religioso había abierto ya su camino al político; la uniformidad intelectual, a la uniformidad material. Pero es de advertir que este doble proceso religioso-político tendiente a cambiar radicalmente la psicología española, a trocar el individualismo anárquico en resignación asiática, costó al país inmensa parte de su población y riqueza. La población disminuyó, de más de treinta millones de almas que la constituían en tiempos de Fernando e Isabel, a unos seis o siete millones. La riqueza, su verdadera riqueza, disminuyó a la par de la población, pues los árabes y los judíos se llevaron sus prósperas industrias. (En Sevilla, en 1515, había 16.000 talleres de sedería con 130.000 obreros; en 1673, sólo existían 400 talleres. En las fábricas de Segovia, 34.000 obreros fabricaban antes 25.500 piezas al año; en 1788 se produjeron sólo 400). El oro de América, por abundantemente que fluyera sobre la metrópoli, no la enriquecía, porque, careciendo esta metrópoli de industrias propias, lo derramaba por los países industriosos, donde tenían que adquirir los españoles hasta los objetos más elementales para satisfacer sus necesidades... Por eso se ha dicho que España fue el tubo conductor por donde pasaba, para los demás pueblos de Europa, el oro de América. Y los gastos de este país empobrecido, para mantener la armazón de su antigua grandeza, eran enormes. En vano sudaban oro los pueblos de Méjico a Potosí: las arcas del tesoro estaban siempre vacías.
Es que, de la arrogancia española, sentimiento bélico por excelencia, derivaba el desprecio deltrabajo. La arrogancia era la guerra; el trabajo, la paz. Menospreciar la paz implicaba menospreciar el trabajo. En esto, el alma ibérica concordaba con la ética grecorromana, que consideraba el trabajo material ocupación indigna del hombre libre.
Consecuencia fatal de la expulsión de judíos y moros y de la psicología española fue la pobreza general que reinó desde principios del siglo XVII. Había que importar del extranjero los artículos más necesarios, hasta el trigo mismo, a pesar de ser entonces España su mejor país productor en Europa y de estar prohibida su importación. Cuando amenazaba el hambre, Felipe II cerraba los ojos sobre sus edictos proteccionistas y permitía que se trajera aun de la odiosísima Inglaterra... El hecho es que no se protegía suficientemente la agricultura, reservándose los mejores privilegios para la ganadería. Alguna vez se ha opinado que esto provenía de la creencia de que la riqueza de las naciones estribaba principalmente en los ganados; pero tal creencia no encuadra con las ideas de la época... La razón era otra. Estribaba ante todo en el desprecio del trabajo manual, de los ministerios mecánicos, de los "oficios viles". La agricultura era todo ello: trabajo manual, y vil oficio, y hasta, en cierto modo, mecánico ministerio. A la inversa, la ganadería, la cría de corceles para la guerra, de toros para las plazas, y aun, por accesión, la de animales lanares, era labor de nobles y de ricos, de hidalgos y de desocupados, labor digna de quienes gastaran pelayescos blasones y privasen en palacio. Desdeñándose de ser agricultores, ellos no se rebajaban al ocuparse de la ganadería; y, siendo los validos y los poderosos, fueron ellos quienes influyeron en los reyes para que protegieran la ganadería, aunque se esquilmara a su hermana la agricultura. Hubo, pues, en esas desatinadas medidas proteccionistas, más que una convicción económica, preocupaciones de raza y egoísta favoritismo. Si el perjudicado era el agricultor, si el agricultor era el pueblo, si el pueblo carecía de pan, la corte de Madrid lo ignoraba o afectaba ignorarlo.
V. FORMAS MODERNAS DE LA ARROGANCIA ESPAÑOLA: TIESURA Y TRUHANERÍA, AVARICIA Y PRODIGALIDAD.
A mediados del siglo XVII estaba ya España libre de heterodoxos. Ama celosísima, la Inquisición impuso a los ortodoxos que quedaban su opresora uniformidad... Procedía a sangre y fuego. Todos callaban, hasta los grandes escritores. Si Cervantes y Lope aplaudían al Santo Oficio, Calderón era miembro de él. Quevedo, el carácter altivo que se encara con el condeduque, todo lo que atrevía a decir al tratarse de la Inquisición era: "Con la Inquisición... ¡chitón!" Y al imponer su uniformidad, el Santo Oficio lo hacía de acuerdo con ciertas cualidades del genio de la raza, "tan grave y formalista, tan lleno de tiesura. Por ello, el decorum español llegó a constituir uno de los rasgos del tipo uniforme. Este sentimiento ingénito en los romanos, esa "cuadratura romana tan opuesta a la voluta griega", había sido transportada a Hispania por sus itálicos conquistadores. Aunque exento ya de orgullo estoico, sombrío y desfigurado, el decorum subsistió en los pueblos latinos, transformándose en prudencia y hasta en altiva virtud católica. Con el Renacimiento, en Italia, le dio un vuelco completo el culto griego de la animalidad humana. Bien conocida es la vida anecdótico de la corte de León X! Pero, en Toledo, los tribunales del Santo Oficio, rechazando el Renacimiento como insubordinación en lo intelectual y como concupiscencia en lo moral, exageraron ese decorum romano hasta la tiranía... Zaratrusta, al cantar el baile, dice: "¡El Diablo es el Espíritu de la Gravedad!" Así hablaba Zaratrusta. Los teólogos españoles, a la inversa, dirían: "El Baile es el Diablo". Así hababan los teólogos españoles.
Hace notar Kant que la broma, familiar al francés, es antipática al español (de su época, se entiende), lo que no impide a este último divertirse en los días patrios con cantos y danzas; pero "el fandango mismo, agrega, exige cierta seriedad". El arzobispo de Dublín, para hacer saludable ejercicio, sale diariamente en bicicleta... ¿Qué dirían los madrileños si el obispo de Sión se presentara de ciclista una tarde en el paseo de los Recoletos? "¡Ave María Purísima!"
La forma más típica del decorum español era la etiqueta española, especialmente la del palacio. Jamás una corte fue tan estiradamente etiquetera como la de Aranjuez y Madrid. "Felipe II -observa Saint-Victor, que como buen francés sabe admirarse y burlarse de la "tiesura española"-, hizo la corte de España a su imagen: rígida como sin claustro, guardada como un harén. En su reglamento había algo de monje y algo de eunuco (5)." El ceremonial era invariable; la alegría estaba ausente. "Los oficios del ceremonial español no se cumplían como en Francia con la agilidad del espíritu y con las gracias de la cortesía. También en trajes y rostros, entristecida por la vigilancia de la Inquisición, gobernada en su interior por dueñas intratables más puntuales que abadesas, la corte de Carlos II ofrecía el aspecto de un clero fúnebre oficiando ante un rey embalsamado". Faltaba espontaneidad...
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(5) Véase P. DE SAINT-VICTOR, Hommes et Dieux, París, 1888, pág. 238.
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Imponía la etiqueta de palacio las horas para levantarse, acostarse, comer, y los vestidos, los dichos, hasta las ideas... Y diz que penetraba hasta la alcoba de los reyes. "El amor conyugal tenía su consigna y su uniforme. Cuando el rey venía de noche al aposento de la reina, debía ponerse sus zapatos como zapatillas, llevar un manto negro sobre la espalda, blandir en una mano la espada, en la otra una linterna, sorda, tener un broquel sujeto al brazo derecho, y, en el brazo izquierdo, una botella de forma equívoca... Enanos, monstruosos bufones, trataban de distraer esa corte española, con los gnomos que saltan, en las noches de luna, alrededor de los sarcófagos antiguos. Hay que verlos pintados por Velázquez para comprender toda la ibérica grosería de aquellos príncipes y cortesanos a quienes deleitaban."
Formando pendant con la clásica tiesura, en esta psicología española tan llena de contrastes y violencias, descúbrase la no menos clásica truhanería de la "novela picaresca". Junto al finchado fidalgo aparece el "pícaro" -rufián o criado-, que "hace caballería de su desvergüenza" y "convierte en lances de risa los mayores apuros de la vida". Pues esa desvergozada caballería y esa inacabable burla son, sin duda, formas de una arrogancia impotente y miserable. Mendigo o ladrón, el "pícaro" no se humilla, ni en sus delitos ni en sus desventuras, y hasta llega a aparentar un culto caballeresco a sus delitos, una estoica ironía en sus desventuras.
Hay en la literatura española un temperamento genial que reúne elocuentísimamente ambas tendencias extremas: Quevedo. Nadie llega a tanta austeridad en lo serio, nadie alcanza a tanta desvergüenza en lo jocoso... ¡Nadie, ni Cervantes mismo, es tan completa y complejamente español!
En la conquista de América se marcó una fase poco observada de la ibérica arrogancia: la avaricia adquisitiva. Llegó este sentimiento a su expresión más intensa en el régimen del monopolio colonial. Pero él no constituía una improvisión en el alma de la raza. La "cobdicia" bélica fue una de las más castizas pasiones cantadas en los antiguos romanceros... El botín, siempre el botín, era la preocupación principal del legendario Cid (6). No hallamos tal rasgo en las canciones de gesta francesas, de las que resulta asaz desinteresado Rolando; en sus preocupaciones no entra sino secundariamente el eschec. Si Don Quijote, por pasión teológica, es bien generoso, observa Unamuno, Sancho hambrea por los dos... Esta "cobdicia" de los héroes de la leyenda se trasmitió a los de la conquista americana. Al pasar su Rubicón, Francisco Pizarro trazó con la espada una gran raya en la tierra, y dijo a sus soldados, como éstos vacilaran en seguirle: "Por aquí se va al Perú a ser ricos... Por acá se vuelve a Panamá a ser pobres... Escoja el que sea buen castellano lo que mejor le estuviere."
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(6) M. DE UNAMUNO, En Torno al Casticismo, Barcelona 1902, pág. 127.
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El espíritu religioso de la dominación española en los Países Bajos no impedía saciar también allí, como en América, la pasión del botín. Hermana gemela del monopolio comercial de las Indias Occidentales fue la política que siguió en Flandes el duque de Alba, quien no se olvidaba de comunicar a su rey que: "Acabando este castigo comenzará a prender a algunos particulares de los más culpados y ricos para moverlos a que venga a composición." El austero general dispuso luego que "de estos tales se saque todo el golpe de dinero que sea posible". Un proverbio italiano decía: "El oficial de Sicilia roe, el de Nápoles come, el Milán devora." -¿Y los virreyes de Méjico y el Perú?...
A la avaricia adquisitiva corresponde en la psicología de los españoles otro sentimiento que aparentemente lo excluye por contrario: la prodigalidad. Es que, en su ausencia, aquella avaricia consiste en recoger mucho con poco trabajo: sine labor cum fructu! Y los dineros, cuando entran cantando como "los del sacristán", según el popular proverbio, cantando se van. La misma arrogancia que hacia recoger el botín al Cid, interesadísimamente, le hacía desinteresadísimamente, según la Leyenda, regalar Valencia al rey de Castilla. A quien su embajador dijo, con simplicidad grandiosa: "El Cid conquistó a Valencia, señor, y os la regala." La prodigalidad española es, pues, una especie de avaricia negativa. ¡Curiosa concordancia de disonancias. Los extremos se unen. Quien recoge el oro a manos llenas como un tributo que le debe la naturaleza, luego lo desparramará también a manos llenas para los hombres le rindan a su vez tributo. De ahí que jamás fuera la codicia española espíritu práctico, comercial, productivo y ahorrativo, antes bien una prodigalidad invertida, una prodigalidad de adquisición.
La palabra "avaricia" expresa así mal la idea que he desenvuelto, pues que involucra con la pasión de adquirir, la de retener. La empleo porque no hallo otra más exacta, aunque acaso pudiera servir mejor el término "avidez", por contraponerse menos a "prodigalidad". En fin, el hecho es que en la psicología del pueblo español son cualidades características y concordantes-la avidez de adquirir y la incapacidad de retener...
Tan pródigo como los nobles, y más tal vez, era el gobierno. Ningún dinero daba abasto para sus gigantescas y descabelladas empresas. Ya en 1554, Carlos V, queriendo pasar a España, fue retenido cuatro meses en los Países Bajos por falta de dinero. Por falta de dinero su gobierno se vio muchas veces en angustiosos trances, hasta que, todavía por faltarle dinero para renovar la tapicería, proclamó su abdicación en una sala enlutada aún por el duelo de su madre.
Con la política de Carlos heredó su hijo Felipe las mismas necesidades angustiosas, y la pobreza del tesoro aumentó, y aumentó en el reinado de Felipe III, como una bola de nieve, no siendo la correspondencia de Felipe IV con Granvela más que un largo grito de hambre. A falta de otros expedientes, propuso este último rey vender indulgencias para un jubileo. "Pero el ministro le responde que los flamencos, que acaban de tener un jubileo gratuito, no aportarán un céntimo al del rey." Y si en esa época aun duraban resabios de la pasada grandeza, ¿qué sería después en plena decadencia?...
La forma sin duda más repulsiva de la avaricia española es la criminal rapacidad de los gobernantes, que tantas veces no omitieron medio de enriquecerse inmensamente a costa del pueblo, con vergonzosos latrocinios y prevaricatos. No presenta, como la de España, la historia de ninguna nación europea tantos validos y favoritos de una venalidad que hoy nos parece inverosímil. Aunque durante ciertos períodos Francia e Inglaterra los produjeran con deplorable frecuencia, los Foucquets y los Buckingham fueron casos más o menos aislados en el extranjero; en Madrid, de Felipe III en adelante, los Lermas y Olivares se sucedieron sin interrupción, puede decirse, hasta ya muy adelantada la época contemporánea.
En relación a su tiempo y a la riqueza nacional, creo que no hubo jamás en Europa un funcionario que cobrase emolumentos más crecidos que el condeduque de Olivares. Quien recibía 422.000 ducados anuales, repartidos así: encomiendas de las tres órdenes militares, 12.000; camarero mayor, 18.000; caballerizo mayor, 28.000, gran canciller de las Indias, 48.000; sumiller de corps, 12.000; privilegio de enviar un cargamento anual a las Indias, 200.000; alcaide de los alcázares de Sevilla, 4.000; alguacil mayor de la Casa de Contratación, 6.000; ducado de San Lúcar, 50.000; gajes de su mujer como camarera mayor y aya, 44.000. Y estas rentas al fin eran claras y permitidas; pero, ¡sabe Dios cuántas de origen menos puro sumaba en sus espléndidas entradas! Como el duque de Lerma, él también era insaciable.
Y no menos insaciables eran, a su vez, los favoritos de estos favoritos del rey, pudiéndose llegar así, de valido en valido, hasta la masa del pueblo... En efecto, la población de Madrid se componía esencialmente, en los siglos XVII y XVIII de aventureros y poetas satíricos que vivían a la caza del favor de los poderosos. ¡Y vaya que no era siempre despreciable este favor! Cuando cayó Lerma, la opinión obligó a desembolsar a su amigo y ministro subordinado Franqueza por rapiñas, 1.400.000 ducados, y una suma semejante a Ramírez del Prado, otro amigo suyo y colaborador.
Si el cohecho sistemático y continuo era la forma más odiosa de la avaricia española, la ostentación afidalgada constituía la más característica forma de la hispánica prodigalidad. El estoicismo de Séneca antes, y luego el ascetismo de Felipe II, mantuvieron suspenso el genio aparatoso de los españoles; pero, apenas decaído el espíritu místico, se difundió en modo exuberante su amor al oropel y lujo llamativo. Este amor es la arrogancia en las vanas exterioridades. Muerto Felipe II, ya nada lo coarta, y la suntuosidad de las cortes de rey es tan pobres como Felipe III, Felipe IV y Carlos II, asombró a los embajadores que llegaban de París y de Londres. El tratado de unión católica de Felipe Il y Luis XIII se celebró con tal magnificencia, que Lerma sólo gastó 400.000 ducados en su viaje a la frontera, donde debían reunirse y firmar los contrayentes.
En vano las Cortes y los reyes lanzaban pragmáticas severísimas contra el lujo en el vestir y el excesivo uso de joyas. A pesar de la misérrima situación del país, en tiempos de Felipe IV, "Olivares aprovecha la visita del príncipe de Gales y Buckingham para hacer un nunca visto alarde de magnificencia. Góngora, en un poema escrito entonces dice que el rey gastó en agasajos y presentes 1.000.000 de ducados de oro. Toda la visita parecía un sueño de despilfarro..."
Y es de notarse que en esa época, siglo XVIII, es cuando llega a su más alta expresión el genio pendenciero y haragán de la raza. Hume cita elocuentísimos testimonios de críticos y viajeros. Voiture, un escritor francés, que estuvo en España en 1619, escribía: "Si llueve, los lugareños que van con pan a Madrid, no lo llevan, aunque saben que pueden venderlo a mejor precio. Cuando escasea el trigo en Andalucía y abunda en Castilla, nadie se toma la molestia de enviarle donde hacer falta, sino que esperan que le lleven de Francia o de cualquiera otra parte. Si los españoles son pobres, es porque son abandonados y perezosos (7)." En el mismo período escribía Campanella: "El español es haragán, no sólo en agricultura, sino en toda clase de oficios. Tal es la razón de que España carezca de manufacturas; de que toda la lana, seda y otros productos se envíen afuera; de que toda la materia que no se exporta se elabore, no por españoles sino por italianos, y de que el cultivo de las viñas se deje a los franceses." Más tarde dice Madame d'Aulnay: "Prefieren soportar el hambre y todo género de penalidades, a trabajar. El orgullo y la indolencia les impiden labrar la tierra que por consiguiente permanece inculta, a menos que algunos extranjeros más industriosos emprendan la obra, llevándose a su patria los salarios, mientras el mísero campesino español rasguña una guitarra vieja o devora con los ojos un pobre romance." Fray de la Mata, un español, lamentábase en 1655 de que inundasen el país 120.000 extranjeros que se llevaban anualmente en salarios un millón de ducados de oro... (8)
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(7) Véase HUME, op. cit., pág. 491.
(8) Véase HUME, op. cit., págs. 491- 492
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Y en ese siglo es también cuando llegó a su apogeo la popular pasión por el chascarrillo y la chirigota. Al contemplar su miseria, el español, incapaz de remediarla, aprendió a burlarse de ella, haciéndose el carácter gracioso y dicharachero que todavía conserva.
Tal es el cuadro. Muchos españoles lo suponen hijos de la malevolencia del observador extranjero, que ha inventado sobre la soberbia España una leyenda negra, yla hace pasar por historia... Sin duda los viajeros y críticos extraños tienen sus exageraciones y raras veces se penetran del verdadero carácter hispánico, apreciando sus cualidades generosas; pero, a pesar de esas exageraciones y esa común falta de penetración, el cuadro, en sus líneas generales, es verísimo. Y tanto lo es, que sus mejores pintores han sido los propios españoles, resultando maestramente dibujado en Quevedo, Hurtado de Mendoza, Cervantes, Lope de Vega.
Más aún, los mismos documentos oficiales traen a veces apreciaciones harto explícitas sobre el estado sociológico de la nación. Singularmente gráfica e instructiva es la Consulta del Supremo Consejo de Castilla hecha, en 1619, a Felipe III. Reconócese en ella el malísimo estado del reino, especialmente la despoblación y la pobreza, en amplio modo. "La enfermedad es grave, se dice, incurable con remedios ordinarios. Los amargos suelen ser los saludables para los enfermos, y para salvar el cuerpo conviene cortar el brazo, y el cancerado curar con fuego... Las ciudades, los reinos y los hombres perecen como las demás cosas criadas... Nuestra propia España, que tantos siglos ha durado en restaurarla de los moros, es imposible conservarla sino es con los mismos medios con que se ganó, que son opuestos a los que hoy usamos."
Estos medios son los siete siguientes: disminuir el grave yugo de tributos reales y personales; no hacer gastos inútiles; trasplantar las poblaciones de los sitios poblados a los despoblados; cortar los gastos de ostentoso lujo a que era aficionado el pueblo; animar, alentar y privilegiar a los labradores, contener las demasiadas fundaciones religiosas; y, finalmente, "que se quiten los cien receptores de rentas puestos en el año pasado por la Corona"... de este modo se aconseja al rey la repoblación y mejora de la república.
¿No podrían hacerse hoy, y sapientísimamente, las mismas indicaciones a todos y a cualquiera de los gobiernos hispánicos? En lo único en que el Consejo de Castilla se mostraba rancio y anticuado era en su rotunda negativa a que se permitiera la inmigración del extranjero. ¡No, mil veces, que no viniese el extranjero a poblarla, por desolada y solitaria que estuviera España!
Comentando la Consulta, (Discurso XVII), Fernández de Navarrete sostiene que "'no sería bien traer extranjeros para poblar a Castilla". Y da sus peregrinos argumentos. "Que los extranjeros... no sean buenos para poblar a Castilla, se puede ver en lo que dijo Aristóteles, que las ciudades que recibían forasteros en su vecindad hablan sido siempre fatigadas con sediciones..." Y cita a Plutarco, a los lacedemonios, a Tucídides, Jeremías, Papirio, Masón, Juan Botero, el Eclesiastés, Enrique II, Salustio, Solón..., y hasta los chinos, "que no consiente en sus quince provincias extranjeros". Pero buena diferencia hay entre las murallas chinas y las españolas: lo que va de la defensa a la ofensa...
VI. MODERNA CONSOLIDACIÓN DEL DESPOTISMO POLÍTICO Y RELIGIOSO
Tenemos en la España de los Austrias, una España nueva: España la anárquica, ¡unificada!, España la insumisa, ¡sometida! Sometida a la Inquisición y a la realeza, y con unidad religiosa y política, verdad es que adquiridas a costa de incruentos sacrificios y violencias. Todavía Felipe II, después de sofocar la sublevación de los comuneros de Aragón, recordaba que su pueblo era el más ingobernable; pero ya lo fue menos para Felipe III, y aun menos para Felipe IV y para los tutores de Carlos II... ¿Es que había muerto para siempre la antigua arrogancia ibérica? ¿Es que se puede modificar y extinguir, por radicales que sean los medios que se empleen, el carácter ingénito de un pueblo? Evidentemente no, y tan es así que, lejos de extinguirse, la arrogancia española asumía coetánea o inmediatamente nuevas formas, sobre todo en las guerras universales de la casa de Austria. Hasta Carlos V ella había sido en cierto modo defensiva, usando de la agresión, más que por la agresión misma, como un medio de defensa; en adelante, una vez que ya la defensa interior estaba asegurada, cultivó la agresión por la agresión. Podría decirse, por lo tanto, que la fatalidad psíquicaque impuso a España su fatalidad geográficafue un impulso que debía ir más allá de su primitivo objeto.
Los medios de que disponía la España de los Austrias para realizar sus orgullosas empresas eran harto insuficientes. No contaba más que siete millones de habitantes nativos... Sin embargo, "en sus dominios no se ponía el sol". (¿Quién hubiese dicho entonces que un siglo más tarde discutirían las potencias europeas el modo de repartírsela?) Es realmente portentoso, cómo, con los escasos medios de que disponía, realizase hechos tan grandes, pues fueran cuales fueran los dominios imperiales de Carlos V, España sola llevó a cabo sus guerras de religión y la conquista y colonización de América. Fue la arrogancia española la que todo lo desafió. Por ende, es perfectamente equivocado que se considere a Carlos V y a Felipe II como espíritus extraños al pueblo español, como alemanes que no se identificaron a los intereses de su pueblo... Se identificaron a su alma, hasta el punto de ser prototipos del españolismo de su tiempo. Si esa alma tenía entonces tendencias contrarias a los verdaderos intereses nacionales, no puede inculparse de ellos a los Austrias, sino a fatalidad psíquica del pueblo que gobernaron y personificaron. Por antipáticos que sean esos reyes a los españoles progresistas y jacobinos de nuestros días, deben los modernos aristarcos reconocerles siquiera su sinceridad patriótica. Y sin olvidar que Carlos y Felipe representan la psicología española en una época en que ésta, transformada y habiendo alcanzado su mayor grandeza, propendía a la decadencia y la degeneración. No se trataba ya de la España del Cid y de Pelayo, sino precisamente... de la España de Carlos V y de Felipe II. Si ellos fracasaron fue por querer continuar hasta lo imposible a los Reyes Católicos. ¿No consintió la política de Fernando e Isabel en unificar a España por el exclusivismo religioso? La de Carlos, aunque tuviera otros orígenes y miras, pretendía unificar por el mismo procedimiento sus vastos dominios; la de Felipe, unificar de ese modo el universo... Y, si Isabel y Fernando encontraron propicia la geografía y la raza para sus fines, no así Carlos, que chocó con Ia independencia e ilustración de sus príncipes alemanes, y menos Felipe, que fue a tropezar con los protestantes de Flandes, Isabel de Inglaterra, María de Médicis, los turcos, Pío V, los portugueses..., en fin con su siglo. El error de los Austrias consistió, pues, en representarse al mundo como una gran península española, cuyo centro fuera Castilla, o Madrid, o el Escorial. ¡Funesto error que el pueblo purga todavía!
Los distintos factores étnicos, psicológicos y políticos del pueblo español pueden concretarse en dos tendencias o tradiciones antagónicas "los hombres de sangre franca y goda, con sus asambleas libres feudales, que miraban a los reyes como jefes elegidos, contra los celtíbero-romanos, influidos por el cristianismo, con su idea profundamente arraigada de una democracia igual bajo un césar semisagrado; o, en otros términos, teutones contra latinas".(9) No obstante, es de recordar que estas tendencias no se presentaron nunca de manera absoluta y regular, pues los visigodos entraron a España ya ligeramente latinizados, y las "asambleas libres" de los francos no fueron nunca tan típicas y sistemáticas como en los manuales de historia se las supone.
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(9) HUME, op. cit., pág. 544.
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Tuvo la primera tradición étnica, como principales formas y baluartes: las ingénitas pasiones localistas y libertarias, los parlamentos nacionales, la vieja legislación foral. Y la segunda, dos potentísimos antecedentes: la dominación romana, y, sobre todo, la política católica de la unificación por la fe.
Las necesidades de la defensa peninsular mantienen en estado latente las dos opuestas tendencias tradicionales. Factores teutónicos y latinos, todos se unen en las grandes luchas de religión: para la cruzada contra los moros cuando Fernando e Isabel, y para las guerras contra los protestantes cuando Carlos y Felipe.
Vencidos moros y protestantes durante el reinado de Carlos, no siendo ya tan premiosa la necesidad de la defensa peninsular, las dos tendencias tanto tiempo artificialmente acalladas y unidas, se desunen y estallan en lucha feroz. Los comuneros parecen representar la prehistórica tradición de las libertades iberas y góticas; Carlos es el césar romano y católico. Y Carlos derrota a los comuneros; la tendencia latina a la teutónica.
Esta victoria no es, aunque tan sangrienta, definitiva. Pues el viejo teutonismo, aunque harto debilitado, vuelve a estallar y a luchar de nuevo en la famosa guerra de sucesión de Carlos II. El partido francés, apoyado por Luis XIV y con simpatías en ambas Castillas, representa la tradición latina; el austríaco, con sus raíces en Aragón y Cataluña, favorecido por la nobleza y aliado a Alemania e Inglaterra, la teutónica. Y otra vez vence aquí, Dios sabe hasta cuándo, en la figura de Felipe V, cuyos sucesores reinan aún en España, el imperialismo romano-católico.
La simiente arrojada por la blanca mano de la reina Isabel en el fecundo suelo hispánico, el árbol que regaran los Austrias con tanta y tanta sangre, germina todavía. Pero, como los manzanos del Mar Rojo, sus pintadas frutas, al ser cortadas, deshácense en ceniza.
VII. CONSECUENCIA FISIOLÓGICA DE LA ARROGANCIA ESPAÑOLA EN LA EDAD MODERNA: LA DEGENERACIÓN COLECTIVA
Sintetizando lo expuesto en los últimos capítulos, tenemos que el carácter español está lleno de anticatolicismo y espíritu anticristiano, uniformidad aparente y anárquico individualismo hereditario, tiesura y truhanería, avaricia y prodigalidad...
La teoría psicosociológica que desarrollo explica luminosamente tales contrastes y contradicciones, pues, que, recordando el método de Hegel, resuelve las antinomias en su origen común y primero: la arrogancia colectiva, étnica, ¡geográfica!
Pero debo confesar que esta teoría no acaba de explicar cómo pudo entronizarse el despotismo religioso político sobre pueblo tan bravío y levantisco. No, los factores morales expuestos no explican bien la transformación de la raza... Es que, efectivamente, necesitamos también ciertos factores materiales; no bastan los elementos psicológicos, que también se requieren los fisiológicos... Esta clave material y fisiológica para explicar la transformación del altivo y fuerte español de los siglos medios en el débil y resignado español moderno es la degeneración de la raza. Si el despotismo religioso-político constituye una forma decadente y suprema de la arrogancia española, consecuencia aunque indirecta de esta arrogancia, y consecuencia también suprema y decadente, es la degeneración física.
Vimos que la arrogancia trajo, como efecto económico, la miseria... La degeneración del pueblo representa el efecto antropológicode la miseria. Cuando el viajero visita una gran ciudad, observa fácilmente que el tipo de la clase obrera, de la que padece hambre, difiere harto del tipo de la clase rica. En Londres, la estatura y el porte del gentleman de la City contrastan soberbiamente con la palidez y raquitismo del ratero de Whitechapel. Sin embargo, gentleman y ratero descienden de la misma raza; tuvieron antepasados igualmente sanos y robustos... Pero una generosa alimentación, buena higiene y vigorizadores sports han mantenido en el uno el fuerte tipo ancestral mientras que, en el otro, escasa y mala alimentación, falta de higiene y trabajos exagerados e inadecuados, son causa de su evidente proceso degenerativo. La estatura ha disminuido, y la fuerza, y la resistencia, y con la capacidad muscular, la mental.
Entre el tipo español actual "el de la edad media, entre el valiente castellano de antaño y el perezoso y dicharachero andaluz de ogaño, hay diferencias semejantes a las del raterillo de Whitechapel y el gentleman de la City, y producidas por las mismas causas: miseria, hambre, falta de higiene. Y diferencias no sólo mentales, sino también físicas, ante todo, físicas. Los esforzados paladines que conquistaron los imperios de Moctezuma y Atahualpa debían poseer nervatura de acero y músculos de piedra. En cambio, los promedios de la talla y la vida del español actual son desfavorables, y el tipo común -debemos confesarlo a pesar de nuestra honda simpatía- no es muy gallardo... Sin duda con malévola exageración, y refiriéndose antes al habitante de las ciudades que al de las campañas, hase dicho que "el español de hoy es enteco y sórdido; bajo de estatura, hundido de pecho, flaco, flácido, cetrino, cabezón, largo de brazos y corto de piernas. Por su neuroartritismo, súdale la mano, y tanto más cuanto mayor sea su afición a darla. Por falta de higiene suficiente sus ojos, atacados de conjuntivitis crónica, son inagotable manantial de legañas... Su vida media es breve."
Toda la historia de España da, sin quererlo, la clave de esta sorprendente transformación. La miseria y el hambre se explican por los gastos excesivos y la ausencia de industrias, la vida antihigiénica porque la Inquisición estigmatizó y proscribió las ciencias, y porque consideraba concupiscente y pecaminoso el cuidado del cuerpo, incluso las abluciones, que preconizaba la religión islamita...
En términos generales puede decirse que el ascetismo español produjo o favoreció la degeneración étnica, por ser esencialmente antiestético y antihigiénico. En el bajo pueblo, ya que no en la aristocracia, abominábase de lo lujoso, limpio y bello, porque trascendía al Islam y representaba las asechanzas del diablo. En cambio, enaltecíase lo penoso, lo sucio y hasta lo repulsivo, porque dimanaban del ideal cristiano y constituían sacrificios agradables para el Señor. A la larga, este concepto de la vida, reflejado en las costumbres, vino a justificar la pereza y la miseria, que tan deplorables efectos habían de causar en una de las razas más inteligentes y briosas que la humanidad ha producido.
Algunos sociólogos superficiales han pretendido explicar la decadencia de España por el cruzamiento de razas "poco o nada afines". En mi opinión, más bien provino esa decadencia (que presumo pasajera) de otros factores, especialmente económicos. Aun la relativa degeneración de la raza puede explicarse por las causas antes apuntadas: alimentación insuficiente, falta de higiene, depresión de ánimo. No tiene verdadera importancia el elemento étnico extraño, especialmente árabe y judío, porque el pueblo nativo, o lo expulsó, o lo asimiló. Además, se comete un error al suponer que los iberos fueran "arios", si es que algo concreto significa esta última palabra. Más eran afroeuropeos, como los mismos árabes. Solo los celtas pertenecían a la familia asioeuropea.
No hay duda que el espíritu contemplativo de los árabes trascendió a la apatía de los castellanos, y la rapacidad israelita a las industrias de los catalanes. Pero de ahí no puede científicamente inducirse que la mezcla de razas "tan poco afines" haya producido la degeneración común, dado, por una parte, lo difícil que es establecer la afinidad de las razas, y, por otra, la conveniencia de cierta mezcla étnica... Aun admitiendo que la mayoría de la chusma morisca fuese inferior y aminorase el vigor del pueblo español, paréceme indiscutible que la principal causa de la degeneración de éste fue la miseria general que remó en los siglos XVII y XVIII. Los moros, la Inquisición, el absolutismo centralizador, no fueron en todo caso más que factores concomitantes del total proceso sociológico cuya última y más terrible consecuencia ha sido empequeñecer la raza, ¡descastar la casta!
Si los españoles "están en contradicción consigo mismos", no es tanto por la mezcla de razas. Para explicar los clarobscuros de su psicología basta la doctrina expuesta. La arrogancia y no el hibridismo nos da la solución de su "cristianismo anticristiano", de su "avaricia pródiga", de su "despotismo anárquico"...
También debió propender el proceso de decadencia la antihigiénica situación geográfica de la capital, Madrid, situada a 650 metros sobre el nivel de mar. La altura es ya poco propicia al desarrollo del organismo humano. Y no sólo el sitio de la capital era desfavorable, sino también la constitución geológica y geográfica de la que podría llamarse región y hasta nación dominante, las Castillas, ancha y árida llanura. Las grandes guerras de religión, aportando pocas ganancias, ocasionaban interminables gastos. Y como los aragoneses y catalanes, con sus parlamentos coherentes, sabían defenderse contra las tremendas exacciones de la corona, eran en definitiva los castellanos quienes soportaron las más crueles gabelas, y, como consecuencia, la miseria más terrible. Por esto debió cebarse en ellos la degeneración antes que en los habitantes de los fértiles campos de Andalucía y de las pintorescas costas del Mediterráneo. Puede, pues, decirse que la degeneración española ha irradiado del centro para afuera, de Castilla a la península, de Madrid a Castilla, ¡y aun de palacio a Madrid!
Considerada la degeneración antropológica del pueblo español en los siglos XVII y XVIII como un fenómeno antes funcional que orgánico, fácilmente se comprende que, cambiando la situación general del pueblo, éste ha de regenerarse y recuperar pronto su antiguo vigor y clásicas virtudes. Bastan a tal efecto una mayor abundancia, alimentación suficiente, higiene. De ahí que, en nuestros tiempos, desde fines del siglo XIX, haya dado este pueblo tan portentosas pruebas de brillantísima reacción en todos los órdenes de la vida social: la economía, las ciencias, las bellas artes, la guerra, la política.
Debe lógicamente esperarse que en breve ha de ocupar de nuevo el puesto antes conquistado y por ahora perdido en la vanguardia de la civilización universal. La grandeza de España, aunque se ha rezagado, no ha muerto...
VIII. EL PROBLEMA DE LA FELICIDAD GENERAL RELATIVAMENTE AL DE LA DEGENERACIÓN COLECTIVA
Frecuentemente se relaciona el problema de la felicidad general con el del gobierno, inculpándose al régimen político de la escasa dicha que goza, desde el siglo XVII, el pueblo español. Ocúrreseme que esa felicidad general depende antes del temperamento de cada uno que del medio ambiente; el temperamento depende a su vez de la salud. Por esto, antes de imputar al régimen político la mentada escasez de felicidad del pueblo español, correlacionaría yo a su degeneración fisiopsíquica. Pero debo advertir que, siendo ésta pasajera, como lo tengo dicho en el capítulo anterior, no bien termine el actual proceso de regeneración antropológica del pueblo, volverá éste a ser tan feliz como cualquier otro de la tierra. Posee para ello las más vigorosas cualidades y virtudes.
¿Qué es lo que hace mayormente la desgracia de los hombres? En las crisis, lo desordenado de sus pasiones; en la vida diaria, su incapacidad para el trabajo. Ahora bien, la degeneración exacerba las pasiones y disminuye la actividad física y mental del sujeto, o sea su capacidad para el trabajo. Ya directa, ya indirectamente, la felicidad es, por lo tanto, relativa a la salud.
Con cualquier régimen político, con cualquier gobierno, el español actual está destinado a ser menos feliz que el anglosajón o el germano, siquiera mientras no mejore las condiciones de su salud. Diríase que tiene poca fortaleza para la felicidad. Sillega a conquistarla, ella pronto se escurre de sus manos... "Pedir gloria y salud, dice un escritor español, es gollería." "Cuando a costa de largas vigilias -he oído decir en Madrid-, se adquiere el ansiado renombre, el estómago está perdido. Si alguien se saca la lotería, cae al poco tiempo en cama con una neumonía doble. Si se llega a ser ministro, no tarda la esposa en dar escándalo con un torero..." En todos estos casos, la falta de fortaleza para la felicidad implica degeneración, escaso capital de vida, poca resistencia a las enfermedades. Quien para adquirir celebridad pierde su estómago, es porque poseía un estómago poco resistente al trabajo. Quien si se enriquece enferma de neumonía, es porqué sus pulmones aguantan mal los cambios de temperatura que se producen en los paseos y holgorios a que su riqueza le invita. Aquel cuya esposa da un escándalo social en cuanto trepa a las alturas, es porque se ha casado con una mujer histérica y fácilmente mareable, y, como los nerviosos se buscan, él mismo será un nervioso, un degenerado superior...
Todos los pueblos y razas tienen eso que llamo su fortaleza para la felicidad, y esta fortaleza será tanto mayor cuanto mejor sea la salud media. Estúdiese la felicidad de un buen burgués anglosajón, y se verá que depende del equilibrio de sus nervios y también de su capacidad para ganar dinero. O, mejor dicho, de su capacidad para el trabajo, porque, además de una profesión lucrativa, ese feliz burgués tendrá lo que los ingleses llaman familiarmente su hobby, su caballito de montar, una afición secundaria que le endulzará sus horas de ocio. Tal político cultiva amorosamente las flores de su jardín, tal abogado toca el piano, tal médico pinta acuarelas, tal comerciante saca fotografías... Por otra parte, cada uno practica su sport favorito: pedalea, rema, tira, caza, juega al golf, navega a la vela... El hobby y el sport hacen, en mayor grado que las tareas profesionales, la felicidad de todos esos hombres. Y ambos implican un exceso de actividad que se gasta en cosas que no tiene utilidad inmediata, un exceso de salud. Quien no posea este capital íntimo carecerá de tan generosísima fuente de placeres.
Por su carácter cuadrado y poco flexible, los españoles cultivan poco artes de distracción y pasatiempo. La más general de sus aficiones, en la aristocracia, es la de coleccionar antigüedades artísticas. Pero, aún en los pueblos mejor dotados para las artes (el español parece ser entre ellos el primero), en realidad los verdaderos artistas son escasos. De ahí que los aristócratas de España coleccionen más bien por snobismo, y como su natural arbitrario los hace codiciar ardientemente antigüedades que no poseen, su hobby, si es que tal afición puede llamarse así, antes que claro manantial de goces suele resultar envenenada fuente. Y, en cuanto a los deportes, sólo aman sinceramente la tauromaquia, que, por ser demasiado violenta y emocionante, más que estimular enerva y desgasta el sistema nervioso.
En una palabra, pienso que la felicidad nacional depende de la salud media, y que ésta, salvando ciertos factores accesorios, está en razón inversa a la degeneración de la raza. Por ende, si los españoles se sienten incómodos y hasta desgraciados desde el siglo XVII equivócanse cuando creen que mejorarán con un simple cambio de gobierno o de sistema constitucional; el mal arraiga más hondo... Para remediarlo: regenerar la salud, los nervios y los músculos del pueblo. Y para esa regeneración física, las leyes de higiene como medio directo; como indirecto, pero más eficaz aún, mejorar las condiciones económicas y propender a la difusión de la cultura. La regeneración física será entonces el primer grado de la tan deseada regeneración moral, cuya consecuencia puede ser más tarde el anhelado cambio de gobierno y de política.
IX. FORMAS DECADENTES DE LA ARROGANCIA ESPAÑOLA: PEREZA Y FEROCIDAD
Hasta aquí, puede decirse que he pasado revista, siguiendo un orden lógico y cronológico, a cualidades de la psicología del pueblo español más caracterizadas en su grandeza que en su decadencia. Vemos ahora las transformaciones que en esta decadencia sufren esas cualidades. Llegamos a un punto en que funestas consecuencias propenden a desquiciar la ibérica arrogancia primitiva, tendiéndola en el lecho de Procustes del despotismo religioso-político, y vimos también que entonces esa arrogancia halló una nueva válvula de escape en el espíritu aventurero de la conquista de América, en el sistema del monopolio colonial y en terribles guerras de religión... Pues desde que comienzan estas guerras, durante el reinado de Felipe II, la crítica extranjera ha venido insistiendo hasta nuestros días en que la ferocidad y la pereza son dos de los rasgos más típicos de psicología de los españoles. La ferocidad debe ser el más elocuente síntoma de su degeneración mental; la pereza, la primera razón de su atraso económico, origen de general retroceso...
Se ha errado y se yerra mucho acerca de la mal llamada ferocidad española. Los errores provienen de varias causas: los críticos liberales y protestantes exageran la crueldad de los tribunales del Santo Oficio, aumentando sobre todo el número de víctimas: olvidan que en aquellos tiempos no eran únicamente los católicos españoles quienes usaban de medios crueles en las guerras de religión; y, en fin, parecen ignorar los factores sociológicos de fuerza mayor que propulsaban la violencia del catolicismo español... Poniendo aquí las cosas en su verdadero lugar, con los antecedentes expuestos tenemos: que la fatalidad geográfica impuso a los españoles una fogosa arrogancia bélica; que, para dominar la anarquía interna consiguiente a esta arrogancia marcadamente individual, fue necesario una terrible coacción religioso-política; y, por último, que esta coacción asumió, a veces, formas feroces. Voilà tout! Lo demás es fantasía.
No es cierto en modo alguno que el pueblo español haya manifestado hasta ahora un refinamiento bizantino de crueldad, digno de considerarse como un síntoma de decadencia y hasta de descomposición social. Por el contrario, en su crueldad hay algo, hay un no sé qué de rudo y primitivo, simbolizado ya en los juveniles impulsos de Segismundo. Verdad es que también se nota cierto espíritu anticristiano y decidida afición a espectáculos de sangre. Sobre lo primero insistiré más adelante, completando mi explicación de ese fenómeno de anticristianismo orgánico en un país considerado como esencialmente católico... Sobre lo segundo, debemos recordar que la acometividad ingénita -geográfica diría- de los iberos; fue un sentimiento de violencia que, a la larga, por las circunstancias ya puntualizadas, los familiarizó con los espectáculos de sangre, hasta hacérselos amar, hasta hacérselos una especie de necesidad psíquica. Por eso en el Poema del Cid y en el Romancero abundan, mucho más que en el folklorismo de otros pueblos menos cultos que la España de sus respectivos tiempos, rasgos feroces contados con deliciosa ingenuidad, como la cosa más natural del mundo... España fue más violenta en su época de progreso, y su "ferocidad" no ha sido síntoma de decadencia. No comparemos, siquiera no identifiquemos la tauromaquia con las lides del circo neroniano, ¡y menos aun del bizantino!
La más típica forma de esa exageradamente llamada "ferocidad española" representa, sin duda, una degeneración de la intransigencia religiosa, del odium theologicum castellano. Conviene que insista aquí en la curiosa y confusa antinomia del catolicismo anticristiano de los españoles. La idea madre de la religión cristiana es la caridad; el sentimiento antagónico de la caridad es el egoísmo... Pues bien, la castellana arrogancia constituye un sentimiento egoísta, que originariamente consistió en mantener lo propio -la península- contra el extraño; en conservar la riqueza de su suelo excepcional contra los demás hombres del mundo que la codiciaban, contra los pueblos que la invadieron porque poseían territorios menos ricos, es decir, contra los desheredados de la tierra. Al principio, vimos que esa arrogancia fue solo defensiva, y luego, para reforzar la defensa contra la ofensa, también ofensiva. Es, por consiguiente, el sentimiento de la exclusión, del orgullo, del exterminio contra el pobre y el débil; el sentimiento anticristiano por excelencia.
La configuración geográfica, la herencia psicológica y las necesidades políticas producen así, ¡oh mordaz ironía del destino!, esa antinomia histórica, la más curiosa y confusa: la religión cristiana sirviendo de arma y de pretexto al más anticristiano sentimiento... Por ello es que el catolicismo español fue un catolicismo anticristiano, (o judaico, si se quiere), cuyo objeto primordial, aunque más o menos velado, era expulsar o exterminar a los miserables: moriscos, judíos, indios americanos.
La extraña contradicción psicológica entre el catolicismo español y el espíritu cristiano, entre lo interno y lo externo, entre el fondo y la forma, entre el pasado y el presente, hacía de cada español del siglo XVII -lo observa muy bien Macaulay- un enigma irresoluble para el inglés coetáneo; tan irresoluble como lo es la psicología de un inglés actual para un indígena de la India.
Formulan en España los modernos escritores liberales una terrible acusación a la religión de Cristo. Dicen que ella ha producido o contribuido en primera línea a la decadencia nacional... Convendría, al respecto, hacer dos observaciones: la una, que el catolicismo español no fue en su fondo cristiano; la otra, que no todo catolicismo ha sido siempre tan judaico y anticristiano como el español. Así pues, si España pierde su primitivo vigor ibérico, no tiene culpa de ello la religión en sí, antes bien el carácter de España misma, que imprimiera un sello indeleble de tradicional, de geográficoanticristianismo a su romana iglesia. En todo caso, lo funesto sería entonces, no el exceso, sino la falta de verdaderos sentimientos cristianos.
Por otra parte, fuera absurdo pretender que, por ejemplo, el catolicismo francés o el alemán hayan poseído el carácter anticristiano del español. He ya señalado la diferencia que va de San Francisco de Asís a Santo Domingo de Guzmán... A fines del siglo XIX solicita en Madrid una colectividad de protestantes extranjeros que se les permita levantar un templo de su religión; concédanle ese permiso las autoridades; pero los obispos protestan con tal energía, y encuentran los católicos tan escandaloso que se alce públicamente un altar herético en la capital del "cristianísimo reino", que tiene que revocarse el permiso concedido, y sólo se autoriza a los peticionantes a que dediquen una casa cualquiera a su culto, privadamente, conservándole la apariencia externa de vivienda particular. Al mismo tiempo, en Norte América, como se le propusiera al cardenal Gibbons la fundación de una asociación de "obreros católicos", exclusivamente católicos, contesta que no le parece prudente ni cristiano excluir de la asociación a los obreros protestantes; prudente, porque no conviene a los intereses de su patria erigir el catolicismo nacional en un Estado en el Estado; cristiano, porque los obreros protestantes, aun equivocados en ciertos puntos, son tanto o más dignos de caridad de los católicos... En efecto, el cardenal Gibbons hace diariamente sus visitas filantrópicas a los menesterosos acompañado de un clérigo protestante. Y, sin embargo, la iglesia de Roma no ha separado de su seno a ese gallardo prelado. Con su silencio, considera tan ortodoxo al cardenal yanqui como a cualquier arzobispo de Toledo. Y, en Alemania, según lo cuenta el padre Didon, cuando se levanta una iglesia católica, los protestantes contribuyen; cuando se levanta una protestante, contribuyen los católicos... Ved ahí cuán enormes diferencias separan a la psicología de un jesuita aragonés de la de un católico alemán o de un prelado norteamericano; cuán diversas almas palpitan bajo sus idénticas dalmáticas recamadas de oro; en fin, cuán distintas religionesprofesan uno y otro en su interior, aunque en su exterior comulguen con un mismo Credo... Así como el gobernante español, el clérigo español no se ha quitado aún el férreo guantelete de Carlos V. Por ello, por el contraste del hierro, resalta tan extrañamente, tan diabólicamente, el blancor de la hostia, cuando la levanta en el sacrificio de la misa; por ello nunca fue más blanca la eucaristía que entre el pulgar y el índice de un inquisidor español de antaño, u ogaño, de un cura carlista.
Acaso para vindicar su Inquisición, algunos católicos españoles tildan de anticristiana la Reforma. Acusan a los puritanos de ceguedad de corazón. Eran virtuosos, más no sabían perdonar; no sentían la caliente caridad de Jesús; comprendían mejor el Antiguo Testamento, sin amar con el Nuevo... Es evidente que algo de esto, y hasta mucho de esto había en el reformista del siglo XVII. La rigidez puritana de entonces tenía, sobre todo en Inglaterra, su semejanza con la intransigencia católico-española. Pero la historia nos enseña que bien pronto perdieron las sectas protestantes anglosajonas su primitivo rigor, cristianizándose más y más... Pasada la Great Rebelion de Cromwell, prodújose en el puritanismo inglés, con la restauración de Carlos II, una reacción caritativa, reacción Nuevo Testamento. ¿Por qué no se realizó otra idéntica en España con el advenimiento de los Borbones? ¿Por qué conservaron mejor los españoles su intransigencia judaicocatólica, sin cristianizarse, sin humanizarse, a lo menos tan decidida, tan definidamente? La contestación está ya dada en el curso de la teoría que desarrollo: puesto que de ningún modo ha pesado sobre la psicología inglesa la fatalidad geográfica que pesara sobre el alma de los españoles. El judaico rigorismo de la época reformista debió ser pasajero en los países reformados, por la sencilla razón de que no era compatible con su genio, de raza. En cambio, por arraigarse en las entrañas de la Hispania de todas las épocas, perduró su exclusivismo hasta el presente... Con todo, los nuevos tiempos son los nuevos tiempos, aún en España; y, después de la Revolución francesa, la intransigencia del siglo XIX no puede ser tan absoluta como la del siglo de Felipe II.
Curiosa cosa es, pues, la llamada "caridad española", que Unamuno conceptúa de "origen militar"... Es "virtud más teológica que teologal". "Porque hay una caridad que por compasión fisiológica, por representación simpática, nace de las entrañas del que está viendo sufrir, y otra más intelectiva y categórica, que brota de la indignación que produce el ver sufrir a unos mientras otros gozan; hija de la ternura aquélla y de rectitud ésta".(10)
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(10) M. DE UNAMUNO, En torno al castellano, Barcelona, pág. 127.
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A esa "caridad española" le falta esencia: le falta ternura. Y tan castiza como la caridad teológicade los castellanos en el trato con extraños, es la sequedad decorativaen el trato con propios. En García del Castañar se dice que "el más indigno marido, bien o mal nacido, excede al mejor galán". Hasta en Los Amantes de Teruel la ternura es forzada, casi insincera. En Don Juan Tenorio, excluida por la arrogante jactancia del antiguo burlador castellano, no la hay ni para muestra.
X. FORMAS DEGENERATIVAS DE LA ARROGANCIA ESPAÑOLA: MATONISMO, FANFARRONERÍA, VERBOSIDAD, MALEDICENCIA, "LOCURA"
Hemos visto que la arrogancia española fue, primitivamente, hasta la toma de Numancia, sólo espíritu guerrero. Con la conquista romana se hizo también filosófico y jurídico. Con el régimen feudal, caballeresco. Con el catolicismo, teológico. Con el absolutismo monárquico, conquistador. En la colonización de América fue marcadamente económico... Pues bien, desde los comienzos de la decadencia degenera en matonismo y fanfarronería. Y luego se transforma en verbosidad...
Que no podía haber en España juerga completa sin navajazos, ha sido hasta hace poco axiomático. Y el navajazo del chulo no representaba el pundonor prostituido en matonismo... ¡siempre la violencia, siempre la sangre!
En tiempo de Felipe II, una nación exhausta y despoblada desafiaba, puede decirse, al universo... La arrogancia hispánica, originariamente defensiva, llegaba a tales extremos de ofensiva combatividad. La conquista de América la había acostumbrado a realizar las fabulosas hazañas de los libros de caballería, lo imposible... Y ello es que era un vértigo de grandezas: era la locura española, queesencialmente consistía en intentar empresas imposibles para los recursos de que se disponía... He ahí en esta desproporción entre lo que se pretende y lo que se puede, la característica de lo que se llama hoy el "quijotismo español", la fanfarronería, la baladronada de los españoles.
Y llegó un momento en que esa desproporción resultaba irrisoria. Se retaba al mando y no se podía desalojar a los ingleses de Gibraltar. Parecía estar en la lengua más que en la espada... Esto era la arrogancia verbal, lo que se ha llamado la verbosidad de los españoles modernos. Carácter, por cierto, que ya se esbozara en los antiguos hispanos, siendo el antipático campanudismo de Castelar legítimo descendiente del altisonante énfasis de Séneca. Y del campanudismo castelariano a las filípicas de la Puerta del Sol, no hay tan gran trecho...
Hay quien atribuye este moderno verbalismo español a la sangre semítica que por las venas del pueblo corre. "Raza de dramáticos y sofistas" se ha llamado a los bereberes. "Mahoma, en el Korán, dice que nada le hace temer más por el porvenir de su pueblo que la predilección que tiene por los habladores". ¡Quién hubiera dicho al profeta que sus desconfianzas habían de extenderse en su realización al país que su raza conquistaría, y esto después de expulsada de él! Sin embargo, ya en la literatura latina son discurseadores y enfáticos los iberos; si la plebe morisca contribuye luego a su verbosidad, ello fue ya en orden muy secundario... Probablemente, no hizo más que imbuirle algo de su conceptualisrno, de su pasión por la forma. Un escritor del siglo XVI, Huarte, en el Examen de los Ingenios, titula así un capítulo: "De donde se prueba que la elocuencia y policía en el hablar no puede estar en hombres de grande entendimiento".
Por desgracia, en cierto momento de su historia, desde principios del siglo XVIII hasta principios del XIX, a menudo aparece que los españoles comprendían mal a Huarte. En aquellos tiempos solían sacrificar el fondo por la forma del período, el período por la sonoridad de las palabras, las mismas palabras por la entonación y el gesto... Sus "hombres de pensamiento" eran muchas veces simples disertadores, por no decir parlanchines... ¿Cómo habían de esforzarse en llegar a las entrañas de las cosas, si el público no apreciaba más que la superficie? Para elogiar la capacidad de un sujeto cualquiera, el español, especialmente el andaluz, no le calificaba de "inteligente", sino de "listo, vivo".
Era el eterno efectismo; el efecto en la dicción, en el chascarrillo, en la mentira, ¡en la ignorancia!... Por ésto ha podido decirse en España, según la impresión que irradiaba la capital, antes daba fama e influencia la palabrería que el estudio y el saber. Un discursillo vacío, pero sonoro y dramáticamente dicho, valía más que la disquisición más erudita... ¡Valía casi tanto, para la celebridad, como una buena estocada de Fuentes o de Machaquito!
¡Los últimos residuos de la hispánica arrogancia eran verbales! Había muerto la guerra inviolada, y de ella sólo quedaban los excrementos. Murió la inanición. Los yanquis no hicieron más que enterrarla, dándole un ataúd y una tumba dignos de su grandeza: el ataúd, un océano; la tumba, un firmamento. No importa. Y no importa porque, fuerte y supremamente bella como es, inmortal como debe ser, resurgirá, nueva Venus, de las olas, para arrancar a Juno, diosa simple y vulgar, con la privanza de Júpiter, el poder del rayo.
Una de las formas más típicas y chocantes de la bélica fanfarronería española, es, sin duda, el desprecio al esfuerzo modesto y continuado, a las tareas metódicas y obscuras. Ser un erudito, una "rata de biblioteca", y más todavía, un trabajador de laboratorio, ha sido hasta hace poco tiempo cosa escasamente respetable para el vulgo español; obtener una cátedra por concurso, después de largos estudios, resultaba deslucido; ganarse una fortuna en prolija industria, parecía bien poco meritorio. En cambio, eran verdaderos timbres de admiración las improvisaciones violentas, los éxitos políticos, las especulaciones felices... Ramón y Cajal vivió casi en la miseria, a pesar de sus admirables investigaciones, hasta que, ya en los dinteles de la vejez, un congreso médico de Moscou le señaló como una de las eminencias modernas. Sólo después, por la teatralidad de este éxito inesperado, se acordaron de él sus compatriotas, otorgándole el gobierno una reducida mensualidad y poniendo a su disposición un modesto laboratorio. En cambio, Guerrita y Reverte, los toreros, ocupaban a diario interminables columnas en todos los periódicos... ¡Cuánto más bizarra es, en efecto, una "estocada seca" que un descubrimiento sobre la coloración de las células nerviosas, realizado a costa de metódica y paciente labor! Y aun hoy, españoles que encarecen la bondad de la cultura clásica y de los estudios filológicos, por ejemplo, hay muchos; pero que la sientan de los labios para a dentro, bien pocos... Si queréis, lectores, lisonjear a un mozo español, no le digáis jamás "joven laborioso", lo que puede considerar hasta depresivo, sino más bien, "¡oh, afortunado joven!". ¡Uf! ¡pasarse largos años, combinando letras o materias, en ese mismo pueblo, los peores calaveras se improvisaban Corteses y Pizarros!
Lo que suele llamarse "ferocidad española" ha tomado también, en los tiempos contemporáneos, una forma verbal: la maledicenciaespañola. Siempre fueron, en todos los países y en todos los tiempos, tema predilecto de las habladuría del vulgo los yerros del hombre de bien; pero en ninguna parte alcanzó jamás la maledicencia, creo, los caracteres de generalidad, crueldad y curiosidad que tiene en los pueblos españoles. En las ciudades pequeñas como en las grandes, en las aldeas como en las capitales, la chismografía española es de felina fiereza. Un actual comediógrafo madrileño, Benavente, la llama "la comida de las fieras"... Cada hombre que descuella es un domador al que las mal domadas fieras devorarán ¡ay! el día en que flaquee... Otro gran dramaturgo español, también actual, Echegaray, llama al calumniado del mundo, "el gran galeoto", pues la calumnia, con la fuerza de la fatalidad, le impulsa al delito; tanto se le acusa de haberlo cometido cuando aun es inocente que, fascinado por la acusación, ¡lo comete!... En el drama español viene a ser entonces la calumnia lo que el hado implacable en las tragedias griegas. Y no se concibe que un inglés o un alemán, inspirados en su ambiente, escribieran El Gran Galeoto o La Comida de las fieras...
En política, la anarquía latentede la vieja arrogancia hispánica asume ahora una forma que podría llamarse anarquía democrática. Así como antes todos los españoles querían ser hidalgos, hoy pretenden ser jefes. De ahí los clásicos "pronunciamientos", la falta de cohesión en los partidos políticos, los peligros de una república que, sin embargo, encauzaría allí un ideal de los mejores ciudadanos.
La pereza españolaha pasado también por fases varias: la filosófica de la ética latina, la contemplativa de los árabes, la pródiga de los conquistadores, la indigente de la decadencia... Con los Borbones, desde las reformas del conde de Aranda y del príncipe de Esquilache, el espíritu teológico hase desteñido hasta perderse en lontananza, hacia los montes abruptos, a horcajadas sobre los hombros del carlismo.
El decoro, que desde Séneca hasta Carlos II fuera decorum, prostituyóse en vanas apariencias hacia los tiempos de Carlos III y se derrumbó con la honra de Carlos IV. Isabel II y Alfonso XII no lo levantaron... Hoy no existe más que en ciertas etiquetas de palacio. Los cortesanos mismos lo han proscripto, democratizándose, achulándose más y más, ¡y es apenas un fósil de provincia!
En lo que generalmente llaman los escritores la locura española, entran como factores, por una parte, lo anticristiano del catolicismo de los españoles, por otra, un cierto exacerbamiento de la nacional arrogancia. La locura de Alonso Quijano el Bueno es arrogancia y teología. Cuando el cabildo de Sevilla ordenó la construcción de una catedral apocalíptica, resumió su proyecto en una sola frase: "Erijamos un monumento que haga creer a la posteridad que estuvimos locos". ¡Y la posteridad lo cree!
A la luz de la arrogancia, todos los sentimientos típicos españoles concuerdan, como hemos visto. En la indolencia española hay arrogancia, en la uniformidad indolencia, en el decorum uniformidad, et sic de cocteris... Así, en el savoir faire de los legendarios bandidos españoles había arrogancia para no someterse al denigrante trabajo manual, indolencia para ganarse la vida en otra forma, decoro en el trato con las víctimas, y hasta teología católica, aunque a la inversa, es decir, en reacción directa... ¡Lástima que no se vean ya tan interesantes personajes más que en las representaciones de Carmen!
Pero, a pesar de esas concordancias internas, vimos ya que los rasgos del alma española suelen discordar en lo externo y aparente; vimos que, en el siglo XVII, cada español se diría un enigma irresoluble... Hoy mismo, en la decadencia nacional, que creo pasajera como todos los fenómenos de la historia, ¡cuán difíciles de entender serían los españoles si el observador se atuviera solo a las formas, a las exterioridades, a las palabras! Su actitud en Cuba y Filipinas, sus disturbios católico-liberales, ciertas convicciones literarias, su falta de concreción dialéctica, parecen a un espectador superficial y despreocupado, asaz ilógicos... ¡Y tanto, que un alienista contemporáneo, sostenedor de la existencia de "locuras colectivas", agudas o crónicas, estudia como ejemplo de las primeras a los revolucionarios franceses de 1793, y, de las segundas, a las actuales muchedumbres de España y Rusia! Dicen que en todo español, si se le observa con un criterio amplio, hay incongruencias que revelan un loco incipiente... Esto, dicho por un neuropatólogo, me recuerda un aserto vulgar: que en todo neuropatólogo hay un neorópata, es decir, un tipo extravagante y paradójico... "El ladrón cree que todos son de su condición", replicaríale el buen sentido de Sancho.
Entre las "concordancias de discordancias" del carácter español, he anunciado ya el catolicismo anticristiano, la avaricia pródiga, el absolutismo anárquico... Otra concordancia de discordancias sería lo que aquí puede llamarse su tristeza vergonzante, o, si se quiere, alegría triste. Contra la "tristeza española", la alegría del país de las castañuelas, las manolas, el sol y los claveles... Pero la alegría del pueblo de la novela picaresca, "que convierte en lances de risa los mayores apuros de la vida", constituye sin concepto superficial y sofístico. En el llamado "género flamenco" en efecto, más que alegría hallo sensualidad, ¿y puede ser alegre la sensibilidad en una nación cuya ética nacional la proclama pecado de pecados? En la novela picaresca encontramos ya, como base la indigencia; pero una indigencia que por arrogancia, convierte sus miserias en burlas. ¿Es posible que la indigencia burlona sea alegre?... Nunca tuvo mejor aplicación que aquí el lema de Giordano Bruno: In tristitia hilaris, in hilaritate tristes. Sobre todo lo primero: ¡alegría en la tristeza!
En fin, como consecuencia de las anteriores premisas, creo que el estado de ánimo del español, si tiende a la alegría, es una alegría triste, o con mayor exactitud, a una tristeza alegre, aquella que tan bien define Bécquer cuando nos cuenta que tiene "alegre la tristeza y triste el vino". ¿No es el vino la desnudez del alma? Con él, los fuertes pegan, los simples ríen, los tontos lloran, los tristes callan. ¿Qué más conmovedora imagen podría darse de la tristeza que un andaluz silencioso?... Y, a veces, como cuando tronó el cañón francés o bien el yanqui, los mismos andaluces callaron...
Tal ha sido la evolución histórica del alma española. ¿Cómo forman una sola alma elementos tan heterogéneos cual lo fueron los distintos pueblos que habitaran la península? Este es el secreto de la geografía y de la historia, que han amalgamado y homogenizado estos pueblos en uno único... Presentando aún este único, es verdad, cuatro tipos diferentes: el castellano (general de ambas Castillas, Andalucía, León, Aragón, Granada, Asturias); el catalán (de los cuatro antiguos reinos de Cataluña, Valencia, Alicante y Mallorca); el gallego (Galicia); el vasco (los Pirineos, Navarra).
Estos tipos poseen, así como su psicología propia, su propia lengua: el castellano, el catalán, el gallego y el vascuence. Pero sus psicologías son más, parecidas que sus lenguas, porque uno de ellos ha impuesto, en parte, pero indeleblemente, su civilización, su sello y su espíritu a los otros, a lo menos al gallego y al catalán, y ése es el castellano. ¿Por qué el castellano ha hecho casta e impuesto su casticidad? He aquí el problema más arduo de la historia: el del principio de las grandes dominaciones, el de las innatas preponderancias, el de la original supremacía...
XI. EL SENTIMIENTO DE LA ARROGANCIA ESPAÑOLA EN LA LITERATURA Y EN EL ESPIRITU DEL IDIOMA
Una nota hay, rigurosa, violenta, típica, que vibra en las tradiciones, en la literatura y hasta en el espíritu del idioma de los españoles, como una obsesión, como un alud, y, que adopta las más variadas formas; pues conservase siempre la misma, siempre la eterna nota... ¿Y cuál, podría ser sino la castísima arrogancia castellana? Es que, según hemos visto -y según lo desarrollaré aquí ampliando la idea antes expuesta- arranca de las extrañas del pueblo; arraiga en lo más hondo del alma nacional, y, a modo de una vegetación bravía, todo lo cubre bajo la sombra de su follaje. Frutos suyos fueron, andando los tiempos, Hernán Cortés y el almirante Cervera; si da flores, sus flores son García del Castañar, La vida es sueño, Don Quijote...
El invariante leitmotiv del teatro español es siempre la arrogancia: en la guerra (El Sitio de Numancia), en el cumplimiento de los deberes cívicos (El Alcalde de Zalamea), en los celos (La Vida es Sueño), en los triunfos del amor (Don Juan Tenorio), en fin, en todos los sentimientos humanos (Lope, Calderón, Tirso de Molina, Alarcón, Moreto, Rojas). Y singularmente en los llamados "caballerescos" (La Estrella de Sevilla), pues que éstos representan las manifestaciones más teatrales de la arrogancia española...
Se ha dicho que la literatura española es "esencialmente romántica". Si con ello se quiere decir que, a la inversa de la francesa, fue poco o nada clásica, verdad se dice. Retrató las costumbres medioevales y los sentimientos caballerescos con ruda espontaneidad. Pero, cuando en Francia estalló la revolución romántica contra la vieja retórica, a principios del siglo XIX, la literatura española estaba en decadencia... De modo que, en cierta manera, fue romántica sin saberlo, antes de que naciese el romanticismo europeo. Así, después de que él difundiera en Europa, la literatura española, para estar a la moda no tuvo más que seguir sus tradiciones. Espronceda, el duque de Rivas y Zorrilla son, contrariamente a Lamartine y a Byron, verdaderamente tradicionalistas de su literatura patria.
Nota ocasional y secundaria es la arrogancia en otras literaturas. En la italiana hase usado parsimoniosamente. Dante y Petrarca la olvidan. Maquiavelo la crucifica con su singular filosofía de la deslealtad política, tan sistematizado en la Italia del Renacimiento. Los sentimientos hidalgos degeneran en hechos de condottieri...
En el teatro de Shakespeare, en los de Lessing, Goethe y Schiller (salvo ciertas piezas, como Goetz von Berlinchingen) constituye un rasgo accesorio. Más frecuentemente se presenta en el teatro clásico francés, sobre todo cuando se describen españoles (Le Cid). Pero Moliére se burla de ella (Don Juan), y Beaumarchais la satiriza finamente (Le Barbier de Séville). Y, si Hugo la emplea en sus dramas románticos (Hernani), la arrogancia no alcanza al drama "de tesis" de Dumas (hijo) y menos a la comedia psicológica contemporánea, drama y comedia que sólo ha dado alguna vez tema a la literatura seria francesa, sino también a la opereta, al vaudeville y a la pochade... Bien conocido es el adagio de La Périchole: Il garrida, car il est espagnol. Y debe asimismo de señalarse que los escritores franceses modernos usan de la arrogancia cuando describen o caricaturan a los gascones... No obstante, el gascón, a pesar de cierta afinidad, es algo distinto del español: el florete de Cyrano de Bergerac paréceme de manejo más sutil que la lanza de Don Quijote...
Sólo en el teatro español tiene, pues, la arrogancia marcado carácter de casticidad, generalidad, y aun diría de cronicidad. Si España creó el teatro moderno, lo creó con su alma, con los sentimientos bárbaros y fuertes de su alma de entonces. Los franceses tomaron sus primeras piezas del teatro español. Por ello Corneille y Racine hacen vibrar también la nota de la arrogancia. Pero, como este sentimiento no era tan profundo, tan sinceramente francés, sus sucesores lo excluyeron. He ahí, en síntesis, por qué, sus sucesores lo excluyeron. He ahí, en síntesis, por qué, partiendo del mismo punto, el teatro español y el francés llegan a resultados tan diversos: el primero queda largo tiempo empantanado en su viejo romanticismo, mientras el segundo crea la escuela fin de siglo XIX, nerviosa y naturalista.
La arrogancia es un sentimiento eminentemente dramático; conmueve hasta en las corridas de toros... Pues bien, en la literatura española -en el alma española, diríamos-, el culto apasionado de la nota arrogante ha excluido otro mucho más trascendental de la psicología moderna: la delicadeza. ¡La delicadeza, el arte de las medias tintas, de los matices suaves, de la sutileza sentimental de nuestros tiempos refinados decadentes! Los españoles no la conocen sino por excepción, como en Bécquer.
No sólo en el teatro, en toda la literatura española, y antigua y moderna, palpita el sentimiento de la arrogancia. ¡Vedlo austero en Quevedo, bárbaro en Calderón, satírico en Cervantes, teológico en Granada! Finales de discursos, réplicas en octosílabos, parrafadas sonoras, miles de ejemplos clásicos vienen a la mente; si se quieren citar unos pocos, la dificultad estriba en l'embarraz du choix...
El alma misma del idioma se ha impregnado en arrogancia, como un odre vacío que haya guardado largos años la esencia de penetrante perfume. Con motivo de la mejor traducción del Quijote, Littré reputó el idioma francés impotente para tal empresa. Pues el castellano es un idioma oratorio, excepcionalmente oratorio, cervantescamente oratorio. La construcción figurada constituye su forma más natural, como en el latín; pero carece de la ruda precisión de éste, siendo su hipérbaton, de líneas amplias y enfáticas, antes redundante, que lapidario. Recuerda a veces el idioma forense y político de los romanos, porque el foro y el senado eran palestras de lucha, y la arrogancia es propia de la lucha. Horacio, Virgilio, Lucrecio o Plauto no son tan arrogantes como Cicerón; pero los estilos de Cervantes, Solís, Mariana, Quevedo, son todos tanto o más arrogantes que el verbo ciceroniano. La arrogancia era, entre los latinos de Italia, circunstancial, estilo del foro y del senado; entre españoles es continua, propia de la épica, de la lírica, del teatro, de la novela, de la teología, ¡y hasta de la filosofía! ¿Qué más arrogante que Balmes? Y es conveniente observar otra vez que, en los antiguos escritores latinos, los más efectistas y ampulosos fueron los nativos de Hispania, entre los que descollara Séneca, el filósofo. Ya en tiempos de Séneca, los españoles eran españoles...
La oratoria es el menos sutil, el menos delicado de los géneros literarios, porque es para oír más que para leer, y los detalles finos que fácilmente se perciben en la lectura a solas, rara vez se notan en el discurso, y, sise nota, es grosso modo. Diríase casi un arte de "pintar telones". Y por ser la arrogancia en la literatura, de carácter oratorio; por ser la literatura y hasta la lengua castellana órgano de tradicional y característica arrogancia, sobreabundan en oratoria y escasean en delicadeza. Por esto se dice que los españoles carecen del sentido de la delicadeza, tan típico del arte moderno; que aun hablan y escriben como Cervantes; que ignoran la ciencia de la miniatura, de la ironía insinuante, de la nuance. No dudan, demuestran; por ello fueron tan grandes teólogos y jurisconsultos...
Porque esgrimen todavía la lanza de Don Quijote, en la competencia universal de la literatura contemporánea, los escritores españoles, salvo excepciones, no saben resistir al ligero florete de Cyrano de Bergerac, o al estileto florentino de D'Annunzio, o al revólver de Poe y de Walt Whitman, o al escalpelo de lbsen o Dostoievski. Y así como nuestros músculos modernos no pueden ya empuñar la lanza, nuestros nervios no resisten la oratoria fuerte y resonante... Hoy por hoy, en la literatura como en las costumbres, la arrogancia cervantesca resulta anacrónica; es un rasgo de atavismo ibérico que, en su tiempo, dio sus frutos de oro al pensamiento europeo. Su fracaso para el futuro fue ya cantado por el Divino Manco, que reputaba su Sátira de la Arrogancia -esa obra maestra de la literatura española y universal, cuya mayor belleza es quizá el contraste entre un sueño y un estilo grandiosos y una misérrima realidad-, inferior a su novela Persilis y Segismunda. Porque la Inspiración del profeta es una vidente ciega...
Y hondas y curiosas huellas ha estereotipado la arrogancia en la gramática castellana, como su odio implacable a los "barbarismos" e "idiotismos", tanto menos execrados, ¡y hasta corrientes!, en otras lenguas. La ortografía misma tiene sus rasgos típicos: la forma en que deben usarse los signos de interrogación y de admiración. En francés, en alemán, en inglés, en italiano, en todos los idiomas modernos, siguiendo en esto al latín, los signos de interrogación y admiración se emplean sólo para frases; en castellano, no: deben también abrirlas. No se puede cerrar una interrogación o exclamación que no se halle abierta con este "¿" o con este "¡" signo... Vale la pena hacer un poco de psicología de tal "regla ortográfica"... El énfasis castellano-la proyección de la arrogancia del carácter ibérico sobre el estilo- hace a menudo de cada escritor español un orador; y es propio de la oratoria principiar los períodos preguntando y exclamando, mientras en otros géneros la interrogación y la admiración constituyen un simple retoque final de un párrafo iniciado sin énfasis, sencillamente, tranquilamente...
Confieso que la simple regla ortográfica enunciada representa una de las más fastidiosas dificultades con que tropiezo al escribir en castellano. No me gusta desobedecer a la lengua (no se hicieron para la lengua, sino que la lengua las hizo); y, por otra parte, me hallo con que no cuadra a mi naturaleza moderna y acaso cosmopolita empezar mis párrafos cervantescamente... ¿Qué decisión debo tomar? Suprimir el signo admirativo o interrogativo que abre implica faltar a la gramática, y colocarlo, desnaturalizar mi pensamiento con una puntuación excesiva... Muchas veces he vacilado ante este dilema... La solución que menos me desagrada es ecléctica: puntuar a la española o a la francesa según convenga al giro de mi frase. Así, recuerdo haber escrito este período: "Suele ser (el discurso del profesor universitario en una "colación de grados"), no un discurso baladí para la frívola concurrencia femenina, que encuadra entre un vals de Waldteufel y la obertura de Zampa, sino una pieza seria, de mucho mayor alcance, una doctrina y un ejemplo, toda una profesión de fe!" Hubiera desnaturalizado y hasta ridiculizado mi pensamiento si, puntuando a la española rancia, hubiera escrito: "¡Suele ser, no un discurso baladí", etc. Reimpresa en Madrid la obra en que iba dicha frase, el corrector -un purista naturalmente-, quiso puntuarla a la española, y, por suerte, lo hizo de la siguiente manera: "Suele ser no un discurso baladí", etc., "sino una pieza seria, de mucho mayor alcance, una doctrina, un ejemplo, ¡toda una profesión de fe!" Esta puntuación, aunque superior a la segunda, no expresa tan bien como la primera, por su excesivo énfasis, el matiz de mi pensamiento original... Este "¡toda una profesión de fe!", con su signo de admiración al principio, es demasiado oratorio y dice más de lo que el autor se proponía decir.
XII. EL CONCEPTO DE LA ARROGANCIA ESPAÑOLA EN LAS TRADICIONES POPULARES Y EN LA LITERATURA
En el folklorismo español se hace algunas veces alusión a la arrogancia española. Diríase que el pueblo tiene conciencia de que tal es el rasgo dominante de su psicología. A modo de ejemplos, referiré dos consejas populares, que he oído en Andalucía.
Cuentan que Jesús andaba por el mundo disfrazado de mendigo. Encontróse con dos españoles, y les pidió una limosna. Rivalizando en largueza, le otorgó cada uno la suya. Entonces Jesús se dio a conocer, diciéndoles: "Soy Jesús de Nazareth, el hijo de Dios, y voy a recompensar vuestra caridad. Daré a aquél de vosotros que hable primero lo que desee, y, al otro, el doble. ¿Aceptáis la condición?" Aceptaron; pero, como ninguno quería ser el primero, ambos guardaron silencio. Y Jesús les dijo: "No puedo, hijos míos, quedarme aquí esperando hasta el fin de los siglos. Formule de nuevo su petición cualquiera de vosotros." Así apremiados, balbuceó uno de ellos: "En tal caso, Señor, podéis sacarme un ojo de la cara. Esto es lo que solicito." Prefería quedar tuerto y dejar ciego al compañero, antes que éste obtuviera un don mayor.
Cuéntase asimismo que, en una feria, subían a sendos palos jabonados un inglés, un francés y un español. Los compatriotas del inglés le miraban con la pipa en la boca, sin decir palabra. Los del francés le animaban en gritos y le ayudaban. Los del español le tiraban de las piernas.
Tal vez parezca que estas fábulas presentan a los españoles más como envidiosos que como arrogantes. Sería esto desconocer su psicología. El español es generoso de ánimo, como nadie; pero su natural orgullo le hace ver con cierto fastidio el rápido encumbramiento de un compatriota.
Claro es que estos cuentecillos, sobre todo el primero, pueden haberse inventado fuera de España. Pero es lo cierto que por allí circulan como la moneda. Su popularidad revela que el vulgo comprende su intención y exactitud.
No ha escapado a la sagacidad de los grandes escritores españoles el fenómeno de su castiza arrogancia. Uno de mediados del siglo XVII, Baltasar Gracián, en El Criticón, trae a este respecto una alegoría admirable, que, además, puede considerarse la mejor síntesis literaria de la psicología de las principales naciones.
Cuando Dios creó el mundo, dice Gracián, encarceló todos los males, culpas y vicios, en una caverna situada en una de las Islas Fortunadas. Echóle puertas de diamante y candado de acero, y entregó las llaves al albedrío del hombre. La mujer, siempre curiosa, consiguió las llaves y abrió la puerta. Al instante salieron en tropel los prisioneros.
"La Soberbia, como primero en todo lo malo, cogió la delantera, topó con España, primera Provincia de Europa: parecióle tan de su genio, que se perpetuó en ella, allí vive, y allí reina con todos sus aliados, la estimación propia, el desprecio ageno, el querer mandarlo todo, y servir a nadie, hazer del Don Diego, y vengo de los Godos; el lucir, el campear, el alabarse, el hablar mucho alto, y hueco; la gravedad, el fausto, el brío, con todo género de presunción, y todo esto desde el noble hasta el más pleveyo". (11)
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(11) B. GRACIAN, El Criticón, Barcelona, 1664, pág. 127.
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Venía después la Codicia, y cuando halló ocupada España, estableció sus reales en Francia, donde se comete "qualquier baxeza por el dinero". La Mentira, que seguía inmediatamente echó hondas raíces en Italia. La Ira pasó al Africa y sus islas adyacentes, para vivir "entre Alarbes y entre fieras". "La Gula, con su hermana la Embriaguez, se sorbió toda la Alemania, alta y baxa." "La inconstancia (mala fe política) aportó a Inglaterra, la simplicidad a Polonia, la infidelidad a Grecia, la barbaridad a Turquía, la astucia a Moscobia, la atrocidad a Suecia, la injusticia a Tartaria, las delicias a la Persia, la cobardía a la China, la temeridad al Japón..." Y todavía completa Gracián esta distribución sagacísima (sólo de verdad discutible en lo referente a Suecia), añadiendo que "la pereza, aun esta vez llegó tarde, y hallándolo todo embaraçado, huvo de passar a la América, a morar entre los indios". En cuanto a "La luxuria, nombrada la famosa, la gentil pieza, como tan grande, y tan poderosa: pareciéndole corta una sola Provincia, se extendió por todo el mundo, ocupándolo de cabo a cabo..." (12)
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(12) B. GRACIAN, El Criticón, Barcelona, 1664, págs. 127-128.
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XIII. SÍNTESIS SOBRE LA EVOLUCIÓN DE LA PSICOLOGÍA ESPAÑOLA
En la enseñanza moderna, los más curiosos fenómenos biológicos entran por los ojos, mostrándose al estudiante por medio de proyecciones luminosas. Primero se presenta el huevo de la mariposa, después la larva que nace, las distintas fases de su desarrollo, la oruga, la construcción de su crisálida, las lentas transformaciones dentro de ésta según ilustrativos cortes internos, y, en fin, el insecto ya alado y armado para las lides de amor. Lo mismo podría hacerse con la arrogancia española: presentar las etapas de su evolución en una serie de imágenes sintéticas que pasen por la lente de la linterna mágica. Permítaseme intentarlo como resumen retrospectivo. Veamos, pues, esas imágenes.
La arrogancia primitiva, meramente geográfica todavía (primera etapa); la defensa de Numancia. La arrogancia latinizada (segunda etapa): Séneca hablándonos de su carísima pobreza en medios de magníficos jardines que sostiene con su gran fortuna, en la corte de Nerón... La arrogancia bárbara, por así decirlo (tercera etapa): el Cid, con el brazo tinto hasta el codo en morisca sangre. La arrogancia anárquica, (cuarta etapa): Pedro el Cruel hace asesinar a su hermano don Fadrique en su propio alcázar de Sevilla; Pedro el Cruel muere peleando en cuerpo a cuerpo, bajo la daga de su otro hermano don Enrique... La arrogancia caballeresca (quinta etapa): Guzmán el Bueno, arrojando antes de rendirse su puñal a los sitiadores de la ciudad, para que maten con él a su hijo, a quien tienen como rehenes, y con cuya muerte le amenazaran. La arrogancia adquisitivay aventurera (sexta etapa): Hernán Cortés entrando en Méjico. La arrogancia antigua pereciendo bajo la férrea mano del despotismo religioso-político(séptima etapa): Padilla sube al cadalso. La arrogancia disciplinada, bajo los Austrias (octava etapa): un grande de España que, si bien cubierto, hinca la rodilla ante el rey. Carlos V manda al conde de Benavente que aloje en su palacio de Toledo al duque de Borbón, a quien desprecia el conde por considerarle traidor a su legítimo rey Francisco I; sin embargo, obligado por el deseo del soberano, él conde presta su vivienda al duque, yéndose él entretanto a otra casa; y, cuando el duque parte, para que ningún español viva bajo el techo que abrigara al traidor, el conde prende fuego a su palacio toledano...
La arrogancia dogmática (novena etapa): Raimundo Lulio -que después de una juventud borrascosa inventa una máquina de pensar y concibe el proyecto de formar una milicia de teólogos que fuera a convertir a los musulmanes por la dialéctica- argumentando contra los filósofos averroístas en Túnez, Bona, Argel..., hasta ser dilapidado. La arrogancia feroz (décima etapa): un auto de fe ante la corte de Carlos el Hechizado. La arrogancia mendicante (undécima etapa): un mendigo pide altivamente a un transeúnte; éste le ruega a su vez que le indique el camino; indícalo el mendigo y el transeúnte le entrega una moneda; el mendigo la devuelve, porque solicitaba una limosna y no el precio de un trabajo servil... La arrogancia vencida por la civilización (última etapa): ¡pasa don Quijote sobre Rocinante!
Aquí debiera terminar la función. Pero si muestra la linterna mágica un charlatán que desea agregar, como postdata, a la parte seria terminada, una parte cómica, al drama un sainete, bien puede hacerlo, que láminas no le han de faltar, no... Y así hará proyectarse sobre la misma tela, a modo de caricaturas de Apeles Mestres o de Cao: tenorios de barrio que cuentan el interminable número de sus amorosas conquistas; chulos que se cruzan el rostro a navajazos por una copa de manzanilla; gente de alto coturno que calumnian a los ausentes, aunque sean damas, especialmente si son damas; corridas de toros que terminan a botellazos; riñas de manolas; el sermón de un cura carlista que saca una daga y una pistola sobre el púlpito; la desesperación de un juez que toma declaración a un testigo, el cual habla una hora bona fide sin haber contestado "si" o "no" a la pregunta que se le hiciera; un inocente que se acusa de culpable con tal de no sufrir el largo expediente de la justicia... Pero, como todo es prosaico y perverso, quedémonos en lo heroico del romanticismo. ¿Qué sueño más hermoso que el romanticismo?...
Resumiendo tenemos: que una fatalidad geográfica impone a los hispanos la fatalidad psíquica de la arrogancia. Que, esencialmente, la arrogancia no es más que el culto del valor personal, y el valor personal la unidad de la potencia cívica para rechazar incómodas invasiones. Que, en sus continuas guerras contra intrusos y más intrusos, los hispanos conservaron por su ininterrumpido ejercicio este vigoroso culto del valor personal, el cual fue un talismán salvador cuando, a principios del siglo XIX, invadiera triunfante el ejército de Napoleón.
La arrogancia caballeresca ha sido, en toda la Europa, de origen bárbaro. Pero esta arrogancia, tan contraria al verdadero espíritu cristiano de igualdad, humildad, caridad, fue poco a poco desvirtuándose durante el proceso civilizador de la edad media que pudiera llamarse desbarbarizamiento de los bárbaros. La arrogancia española, de origen ibérico, ha resistido, más que la arrogancia germánica, el proceso que yo denominaría de latini-africanización de España. En general, puede decirse que el último fondo del pueblo español ha permanecido impermeable a las civilizaciones latina y morisca; y, como lo ha observado Unamuno, en tal sentido constituye Segismundo un símbolo nacional, a la par de don Quijote... Si éste es la satirización de la arrogancia española, aquél representa el tipo de arrogancia ibérica, aun bárbara o casi bárbara.
Y es de advertir que las mejores glorias de España se debieron a su carácter ibérico original, y que cuando este fue hibridizado (más o menos superficial o profundamente), cuando se terminó su largo proceso de latini-arabización, es cuando reinaron los Austrias, se sacrificaron los Padillas y Lanuzas, se teologizó y uniformó el pueblo; y llegó, porque los hispanos olvidaban ese carácter original, la hora de la decadencia... Sólo en la sinceridad está el éxito, y nadie es sincero mientras no cultive su propio carácter.
En cierto modo, la arrogancia es un principio individualista, o sea republicano; y tan individualista debió ser en su origen el pueblo hispano, como el galo, el sajón o el germánico... Pero la Inquisición aplanó ese individualismo, uniformando, con las creencias, las individualidades. Esta uniformación o aplanamiento fue el modus operandi y el efecto de lo que denomino la africanización de España; la Inquisición era un órgano de ese proceso, ¡y bien eficiente! De ahí la mentada incongruenciadel carácter español, compuesto de vibrantes restos de ibérica arrogancia, republicana e individualista, y de teológico uniformidad, latina y morisca, anti-individualista por excelencia.
Los hombres y las cosas de la España contemporánea pueden, pues, dividirse, como los espíritus de la vieja religión persa, en dos bandos, uno del Bien y otro del Mal, que viven en guerra de exterminio. El del Bien -el de la Originalidad, la Libertad, la Fuerza, la Victoria, el Progreso,- el bando de Ormuz, de la Luz,- es el antiguo Iberismo, la vieja raza, el del Mal - el de la Opresión, la Decadencia, la Pobreza y la Derrota-, de Arimán, príncipe de las Tinieblas-, el espíritu híbrido, huero, espurio, latino y arábigo... ¿De quién será el definitivo Triunfo, de Segismundo o de don Quijote? En las letras -¡y las letras son la expresión de la realidad más exacta que la realidad misma!- ha vencido el caballero de la Triste Figura... Y, en los hechos, los Austrias, Torquemada, el Escorial... ¡Quiera Dios que mañana, como lo anhelo, cuando resuenen en todos los ámbitos de España las trompetas de la Reacción, renazcan las antiguas legiones de Ormuz, y, saliendo de sus tumbas, vuelvan a la lid de la civilización los Cides y Pelayos, los Padillas y Lartuzas, los Córdobas y Osunas y Corteses y Pizarros!
No se me oculta que mi bosquejo del genio español ha de parecer demasiado unilateral, por mi insistencia sobre la arrogancia. Pero es el caso que, en mi sentir, constituye éste un rasgo predominante en la psicología del pueblo hispano. De ahí que no sea tan paradójico como pudiera suponerse el estudiar su trascendencia subjetiva y objetiva. Por último, debe recordarse que no siempre las paradojas pueden considerarse falsedades, sino más bien, simples puntos de villa para observar la verdad.
Y ya veremos, en el siguiente libro, cómo los criollos heredaron esa idea y sentimiento de la arrogancia que de tan hondo les venía en la metropolitana cepa. Y no la dejaron enmohecer tampoco: ni durante el coloniaje, en sus continuas Iuchas con los indios; ni durante las guerras de la independencia, tan largas y extremas; ni después, con sus eternas revoluciones... ¡Ya veréis, oh lectores, cómo se encadenan los fenómenos humanos -cómo cartagineses, latinos, vándalos y moros pudieron influir, desde tan lejos, en las costumbres "electorales" de nuestra América! No está la blanca luna menos lejos del océano, y sin embargo mueve las mareas...
LIBRO II
INDIOS, NEGROS Y MESTIZOS
I. COMPLICACIÓN SUMA EN LOS ELEMENTOS DE LA SOCIOLOGÍA Y LA PSICOLOGÍA DE LOS HISPANO-AMERICANOS
¡Cuán curioso, cuán abigarrado panorama nos presenta Hispanoamérica, "nuestra América", de razas y de ideas, de instituciones y de cacicazgos, de riqueza y de miseria, de civilización y de barbarie! Diríase una inmensa torre de Babel a la que acuden los hombres de todas las edades de la historia: clanes cuaternarios; tribus nómadas de Arabia; autócratas orientales y reyezuelos negros; mitrados sátrapas de Persia y tonsurados inquisidores de España; mandingas fatuos y serules y orgullosos hidalgos castellanos; chinos bajo cuyos estirados párpados mongólicos llamea una pupila indolente y cruel; cráneos largos y puntiagudos; chatos, pequeños, grandes; teces blancas, amarillas, rojas, cobrizas; lenguas americanas, latinas, germánicas, aglutinantes, onomatopéyicas; tribunales, parlamentos, ferrocarriles, revoluciones, universidades, periódicos... ¡y todo barajado, revuelto, yuxtapuesto sin soldarse, formando un inconmensurable guisado de cosas de Asia, de Africa, de Europa, de América! ¡Qué manjar más indigesto para los historiadores, los literatos, los críticos, los antropólogos! El ánimo se pierde en dédalos y más dédalos de terraplenes incaicos, de templos mejicanos, de edificaciones flamantes, casi siempre truncas y del híbrido estilo rastaquouère, de escombros, de tumbas viejas y de ciudades nuevas, que forman un laberinto apocalíptico en el que el sociólogo extraviado no halla el hilo conductor de Ariadna... Después de mucho ir y venir, parándose jadeante sobre una montaña solitaria, divisará, sostenida la pensativa frente por la diestra, al Angel de la Duda... Dios mismo le ha puesto allí, porque, sobre el porvenir de ese caos de luces y tinieblas, duda el mismo Dios.
Pero, nuevos Prometeos, no nos desalentemos. Como los Reyes Magos, deberíamos buscar en el firmamento una Estrella que nos guiara por el camino de la Redención... ¡Una Estrella que fije al peregrino la ruta de la Verdad! ¿Dónde se ve esa Estrella?...
¿Dónde está el quid de la fatalidad, la causa causarum, el primer principio de los hechos, el origen determinista de la historia?... ¿Por qué son éstos y aquellos hombres tales como son y obran tales como obran?... Su idiosincrasia es biológica, fisiológica, psicológica, económica, filosófica, religiosa, sociológicamente; su idiosincrasia, su naturaleza es, digo, en parte hereditaria, en parte de adquisición individual. Más lo adquirido individualmente no llega a poseer importancia social mientras no tenga cierta intensidad suficiente; y cuando la tiene, modifica, para lo futuro, la ancestral herencia... Por esto, si el medio es importante, lo es principalmente por cuanto modifica la herencia.
La herencia, la Raza resulta, en inducción final, la clave del Enigma así como el calor es la última base cognoscible de la vida.
La vida es la objetivación del calor, la herencia lo es de la vida, la raza lo es de la herencia. Estudiemos, pues, a los hombres y a los pueblos según la raza, si queremos arrancar, a la Esfinge de la vida, su secreto, el secreto inhallable, el secreto del pasado, del presente y del porvenir. Y al vernos arrancarlo en sus gigantescas tumbas de piedra las momias de los antiguos magos orientales se estremecerán de envidia.
II. EXISTENCIA DE TRES FACTORES ÉTNICOS PRIMORDIALES: EUROPEOS, INDIOS Y NEGROS
Cuando Cristóbal Colón uno a descubrir la redondez de la tierra, vio, próximo ya al continente, una bandada de grandes pájaros, que, con serenísimo vuelo sobre las encrespadas olas, se dirigía hacia el Sud... también en busca de las costas, cambiando de derrotero, el navegante los siguió, y, siguiéndolos, en vez de arribar a La Florida, hacia donde señalaran antes las proas de sus carabelas, llegó a Las Antillas. ¡Jamás, ha podido decirse, tuvo mayores consecuencias el vuelo de las aves! Por él, un pueblo en el cual predominaban razas afroeuropeas, moreno y vivo, conquistó y pobló el centro y el sud de América, dando lugar a que más tarde otro pueblo, soñador y rubio, de origen asioeuropeo, los anglosajones, ocupase el Norte. Y es coincidencia que éstos, habituados a climas más fríos, poblaran las más frías regiones de la moderna Atlántida, y que aquéllos, los del Mediodía, las más cálidas. Así lo dispusieron esas aves misteriosas, heraldos de la historia de un mundo nuevo.
A falta de mujeres europeas dieron a sus soldados, los primeros conquistadores españoles, esposas indígenas. Este ejemplo, perpetuado durante toda la época y en toda la extensión del coloniaje hispanoamericano, mestizó fundamentalmente las antiguas familias colonizadoras.
Mientras el centro y el sud de América se poblaba por soldadotes, aventureros de las campañas de Flandes e Italia, que se amancebaban con indias, colonizábase Norte América por familias europeas inmigradas por causas político-religiosas. Los colonos anglosajones tuvieron siempre mujeres europeas pur sang. Si faltaban, enviábales prostitutas la metrópoli, en buques mercantes. Cuando un colono soltero no hallaba esposa y deseaba formar un hogar, agenciábasela pagando por ella, al buque que la trajera, un fardo de tabaco... Tal era el negocio: una madre de familia por un fardo de tabaco... Y rebosantes de esos fardos regresaban los buques que importaban carne blanca. Para la metrópoli, triplemente lucrativo era el trueque: despoblábase de meretrices, proveía de familia a los colonos, y, por añadidura, favorecía el comercio del tabaco...
Sin duda, la mayor diferencia entre las colonizaciones de una y otra América, mayor aún que la de leyes y sistemas, es la de las razas. Si el Norte se puebla sólo de europeos, colonizase el Sud por europeos y mestizos. Impórtanse luego a ambas Américas esclavos negros de Africa... Y, mientras los colonos anglosajones se apartan y aislan de ellos, con ellos entroncan los criollos, produciendo así una complicada y difusa mezcolanza de estirpes y colores.
¿Por qué incurrieron los soldados españoles, a diferencia de los anglosajones, en tan bárbaro mestizaje? Pienso que por su carácter aventurero, por su sistema de codiciosa conquista y no de pacífica colonización, y, en fin, por afinidades étnicas. Estas afinidades se explican por el origen afroeuropeo de los libros y la conquista cartaginesa y la árabe; a más su clima meridional predisponía su temperamento a entroncar con gente tan caliente como lo eran las indias y las negras... Los yanquis son, pues, europeos puros; los hispanoamericanos son siempre europeos, por preponderancia de la raza más fuerte, pero europeos más o menos mestizados. Por sus venas corre sangre hispánica (española o portuguesa), indígena (mejicana, quichua, guaraní y demás), y negra (cafre, hotentote, mozanbique). Esta triple base ancestral ha formado la psicología de sus "repúblicas"... Más tarde, la inmigración europea trae nuevos elementos; pero éstos modifican la masa del pueblo sólo en regiones excepcionalmente europeizables -por clima, producciones y escasez de base étnica criolla-, como el litoral de la Argentina. En otras partes, a pesar de que alguna influencia ejercerán al principio, una vez que se arraigan, ofrecen casi siempre, por contagio, desde la segunda, tercera o cuarta generación, los caracteres del primer sedimento hispano-indígena-africano.
Cada raza física es una raza psíquica. Cada raza posee un carácter típico, cualquiera que sea el concepto que se dé a esta enigmática palabra, base angular de la historia...
Amalgamado con tan diversos elementos, ¡bien raro y heterogéneo debe ser el carácter de mélange hispanoamericano, de la neorraza, formada o en formación! Para estudiar concienzudamente esta ensalada de hombres y de cosas, debemos, pues, descomponerla en sus tres factores primordiales...
La composición psíquicade sus ingredientes puede representarse así: los españoles nos dan arrogancia, indolencia, indiferencia, uniformidad teológica, decoro; los indios, fatalismo y ferocidad; los negros, servilismo, maleabilidad, y, cuando entroncan con los blancos, cierta sobreexcitación de la facultad de aspirar que podría bien llamarse hiperestesia de la ambición. El estudio singular de esas substancias o calidades psicológicas es complejo, especialmente en su nomenclatura: ¡hay tantos matices y tantos nombres para cada una de ellas!
Además, los mestizos hispano-indios, hispano-negros o hispano-indígena- negros, dan otras cualidades especiales, características de su hibridismo en sí... ¡Qué cosa más complicada que esta química psicológica! Y más cuanto que, con ella, quiero hacer aquí alquimia: transformar estaño, cobre o plata, en oro, en puro y fluyente oro... Ved, pues, raudamente correr mis derretidos metales, y perdonad - ¡oh perdonad! - si alguna gota ardiente os salpica la piel... ¿No veis al alquimista corroído y chamuscado? Más de un crisol estalló en su laboratorio.
III. ORIGEN, ANTIGÜEDAD Y RAZAS DEL HOMBRE AMERICANO
Mucho se ha discutido y se discute acerca del origen del hombre americano. Los monogenistas creían que, descendiendo todos los hombres de una sola pareja, las razas de América unieron de Asia, ya atravesando el estrecho de Behring cuando se hiela, ya la Oceanía de isla en isla, o bien la "Atlántida", continente prehistórico que sepultaron las aguas del océano Atlántico. Los poligenistas, basados en las grandes diferencias de las razas humanas entre sí, sostenían que los hombres descienden de varios troncos distintos, uno de los cuales debió ser originario de América.
Pero, contra la creencia monogenista, no se hallaron vestigios de la antigüedad geológica del hombre en las áridas y huracanadas estepas de Pamir, en el Asia Central, de donde se suponía oriunda la primera pareja de la especie, y, en cambio, se encontraron fósiles humanos esparcidos en diversas regiones de ambos continentes. Por otra parte, contra la hipótesis poligenista, la geología y la paleontología han demostrado una tan remota existencia del género humano sobre la tierra que resulta posible, aunque descendían todas de un tronco común, la lenta diversificación de las razas. Cayeron así pronto en desprestigio ambas doctrinas, pacificándose por la indiferencia la clásica contienda entre monogenistas y poligenistas.
Surgió entonces la teoría del transformismo o descendencia, hoy universal o casi universalmente aceptada. Según ella, las actuales especies descienden todas de otras anteriores, generalmente más simples, que han ido evolucionando y transformándose por la selección natural; el hombre viene a ser un producto, el más complicado y perfecto de esa selección continuada en cientos y miles de siglos. Suponiéndolo originario de un tipo común hoy extinto, concuerda esta teoría con el monogenismo y con el poligenismo, según la elasticidad que se dé a los términos "variedad" y "especie".
Sentado el principio transformista, es el caso de investigar de dónde resulta oriundo este primitivo tipo humano o prehumano, y en qué época se pobló el Nuevo Continente.
Por los últimos datos de la geología, nos encontramos ante todo con que el Nuevo Continente no ha existido siempre en su forma actual. En los finales de la era mesozoica, dice Ameghino, durante la época cretácea, la distribución de las tierras y las aguas era precisamente la inversa de la presente, entonces, al Norte de la línea ecuatorial extendiese un vasto océano sembrado de islas, y, al Sud, una gran masa continental. Este continente antártico tenía su núcleo acaso en la Patagonia, prolongábase por Occidente hasta Africa, y, por Oriente, a través de la región polar, hasta Nueva Zelandia y Australia. Hacia el principio de la época terciaria se sumerge en parte, y las tierras del Norte del Ecuador se transforman en continentales, acabando por esbozarse, para unirse luego ambas Américas. Según esta teoría han existido antiquísimos vínculos entre las faunas y las razas humanas de Oceanía y América.
Aquí llega la oportunidad de discutir, si es que hay datos para ello, la región donde nació el género humano... En las Pampas se han hallado indicios humanos -huesos quemados y barro cocido-, que datan del período mioceno, y en el de la formación pampeana, plioceno según Ameghino, surgen ya restos del hombre fósil. Tenemos, pues que el homo pampeanus (que parece poseer 18 vértebras dorsolumbares) (13) es uno de los más antiguos, si no el más antiguo que se conoce. Y todavía tenemos que en los terrenos de Santa Cruz del período eoceno superior, hase hallado el homunculus patagonicus, pequeño mono el más antiguo conocido, que bien podría ser, según su descubridor Ameghino (14), el común antepasado de todos los hombres y todos los monos.
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(13) F. Ameghino, Mamíferos fósiles de la República Argentina, Buenos Aires, 1899, pág. 87.
(14) Paleontología Argentina. La Plata, 1904, pág. 76.
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Debemos creer, por tanto, que la antigüedad del hombre americano es remotísima, y que, para explicarse el ligero parecido antropológico de algunos de sus tipos con malayos y mongoles, así como ciertas semejanzas fonéticas entre los idiomas americanos y los orientales, no es necesario hacer emigrar las razas de Asia a América ni de América a Asia... Las variaciones geológicas bastan para determinar, entre americanos e indomalayos, un fatal contacto prehistórico que debió prolongarse hasta principios del período cuaternario.
Los indígenas de América, aislados del resto del mundo probablemente desde el período cuaternario, pueden considerarse como un grupo sui generis de razas americanas. Sin embargo, el único carácter común de estas razas es el color de la piel, cuyo fondo es amarillo cobrizo hasta el aceitunado y pálido. "Este color de la piel, así como la cabellera recia, común a la gran mayoría, ya que no a todos los americanos, los acerca a las razas mongólica y ugriana; pero otros caracteres, como la nariz prominente y a menudo convexa y los ojos derecho, los aleja de estas razas". (15)
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(15) J. DENIKER, Les races et les peupIes de la terre, París, 1900, pág. 593.
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No sólo hay enorme variedad en los tipos antropológicos de las razas americanas, si no también en sus lenguas, que pasan, sin contar los dialectos secundarios, sin duda de la centena. Se ha estimado en 150 a 160 el número de familias lingüísticas conocidas en el Nuevo Mundo; los dialectos particulares son innumerables. El único rasgo común de esas lenguas es el procedimiento que se ha llamado de incorporación, siendo todas ellas idiomas polisintéticos. Esas semejanzas de estructura, que se pueden extender a todas las lenguas aglutinantes, no autoriza, según los mejores filólogos, a suponerles un mismo origen.
Punto menos que imposible es construir un cuadro general de las razas americanas; tal es la variedad y confusión de sus nombres, sus tipos, sus idiomas, sus parentescos aparentes. Siguiendo a D'Orbigny y especialmente a Deniker, pueden dividirse las actuales de Norte y Centro-América en tres grupos etno-geográficos: los Esquimales con los Aleutes; los Pieles-Rojas; los Mexiccanos y Centroamericanos (Aztecas, Pimas, Mixtecas, etc.). En Sud-América preséntanse cuatro grupos geográficos: los Andinos (Chibchas, Quichúas, Aymaráes, Calchaquíes...); los Amazonienses (Caribes, Arwakes, Panos, Miranhas...); los indios del Brasil oriental y la región oriental (Tupi-Guaraníes, Ges o Botocudos-Kayapos...); y, en fin, los Pampeanos (Patagónicos, tribus del Chaco, y de las Pampas), con los Fueguinos.
IV. RASGOS TÍPICOS Y COMUNES EN LA PSICOLOGÍA DEL INDIO AMERICANO: EL FATALISMO Y LA VENGANZA
Ante tanta variedad de razas, tipos e idiomas, siendo todo poco conocido y estudiado, bien difícil será al sociólogo presentar, si es que los hay, los principales rasgos psíquicos comunes de los indígenas americanos. Analicemos previamente los hechos históricos... Pronto se advierte que la organización precolombiana de los dos grandes imperios americanos, el azteca y el incaico, presenta notables semejanzas con la de los antiguos imperios asiáticos. ¿Cuál es el primer rasgo psicológico de estos últimos pueblos, a diferencia de los europeos? Sin duda la pasividad de las grandes masas de hombres, la resignación con su destino... en una palabra, el fatalismo oriental. Pues bien, el fatalismo oriental constituye la cualidad característica de mexicanos y peruanos, y esta cualidad explica, en parte, su fácil conquista y sometimiento.
Especialmente los mejicanos llevaron este fatalismo a un grado máximo. A no ser confundido con Quetzatlcoatl. Hernán Cortés no hubiera podido dar cima a su maravillosa empresa. El pueblo todo estaba preparado a la resignación, y prueba de ello es la tranquilidad con que siempre había soportado la muerte, cuando se le inmolaba a sus sanguinarios dioses. Chimalpopocalt, tercer rey mejicano, se condenó él mismo a esa muerte religiosa, y condenó a sus principales nobles, para borrar una ofensa que le infirió un hermano suyo, también monarca... Y este caso, anterior a la conquista, es quizá el más típico que nos presente la historia universal como ejemplo de sombrío fatalismo religioso en jefes y vasallos.
Idéntica resignación implica el socialismo imperialista del pueblo incaico. No sólo repartía las tierras y haciendas el Inca, sino que casaba a sus súbditos a su guisa y criterio, cuando tenían edad. Esta pasividad para sufrir imposición tan peregrina puede también considerarse única en la historia de los pueblos.
Las tribus semicivilizadas de las Antillas, Centro América y Venezuela, y los Chibchas o Muiscas del Ecuador, fueron todos, como lo demuestran los hechos y lo dicen los conquistadores, indios exageradamente pasivos y fatalistas. Parecían vivir aplastados bajo el eterno peligro de una flora y una fauna tropicales, tan ricas en frutas y carnes suculentas como en fieras y venenos.
Pero este fatalismo, sin duda extremo, mayor que el oriental en Mejicanos y Peruanos, y acaso en todos los pueblos que habitaron regiones tropicales, no puede extenderse a las demás razas del continente. Los Calchaquíes y los Araucanos, por ejemplo, demostraron en sus guerras, con los Peruanos primero y luego con los Españoles, indómito espíritu de independencia. También los Pieles Rojas y los Guaraníes fueron belicosísimas razas. ¿Existirá realmente algún rasgo común que caracterice las psiquis de esos pueblos? ¿Qué rasgo?...
Aquí la respuesta es más difícil. Sin embargo, el unánime testimonio de los conquistadores y especialmente de los misioneros, nos dice que la venganza ha sido la gran pasión de los Pieles Rojas y de los Guaraníes. Sin duda la venganza es una forma del instinto conservador de la especie, forma que toma caracteres violentos en todos los pueblos primitivos de vida azarosa y precaria; el sentimiento de ese culto de la venganza, en Guaraníes y Pieles Rojas, sería su mayor grado de ferocidad sin ejemplo en las tribus salvajes del viejo continente, cualesquiera que sean sus condiciones de vida y de incultura.
Y no es exclusiva la de los dos pueblos indígenas citados esta pasión suma de la venganza. Puede extenderse a otras varias razas y tribus, como los Araucanos y algunos Caribes. En términos amplios y esquemáticos, diríase que el indígena de América es, o exageradamente fatalista, o exageradamente vengativo. Tenemos, pues, que el alma del hombre americano podría representarse por una esfera que se ensancha entre dos polos extremos, el Fatalismo y la Venganza, condiciones que, si bien son generales y humanas, presentan en él, ya una, ya otra, tal tensión que impregnan, dominan o absorben todas las demás tendencias de su psicología.
Sobreabundan pruebas documentales del espíritu fatalista y vindicativo de los indios americanos. Para no fatigar al lector desprevenido, citaré respecto del fatalismo, tan solo testimonio, pero el más elocuente e irrecusable: la conquista de Méjico narrada por Antonio de Solís. A la llegada de los Españoles, dice, "empezaron a verse en aquella tierra diferentes prodigios y señales de grande asombro, que pusieron a Moctezuma en una como certidumbre de que se acercaba la ruina de su imperio, y a todos sus vasallos en igual confusión y desaliento". Esas señales eran "una horrible cometa, una exhalación diurna, horrores en la laguna, incendio de un templo, voces en el aire, apariciones de varios monstruos..." (16)
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(16)Solís, Conquista de Nueva España, Madrid, M DCC LXXXIII, pág. 143.
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Tales, o mejor dicho tal -el Fatalismo-, fue el mejor aliado de Hernán Cortés.
Como corolario del fatalismo, es digno de notarse el espíritu triste, la tristezade los indios americanos. "No tienen juegos, bailes, cantares, ni instrumentos músicos, tertulias ni conversaciones ociosas; y les es tan desconocida la amistad particular como que nunca se vienen dos para cazar, ni otra cosa que para la común defensa. Su semblante es inalterable, y tan formal que jamás manifiestan las pasiones del ánimo. Su risa se limita a separar un poco los ángulos de la boca, sin dar la menor carcajada. La voz nunca es gruesa ni sonora, y hablan siempre muy bajo, sin gritar aún para quejarse si los matan" (17). Esto, que dice Azara de los indios Charrúas, los que observó mejor, puede generalizarse más o menos a todos los demás; revélase siempre la misma falta de alegría espontánea, la misma resignación silenciosa...
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(17) Azara, Descripción e Historia del Paraguay y del Río de la Plata, Madrid, 1847, pág. 144.
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Sobre el espíritu vengativo de los indios hay documentos admirables. Y ninguno más elocuente que La Araucana, de Ercilla, en cuyas octavas reales vibra a veces palpitante la desenfrenada pasión del araucano. Respecto de los Calchaquíes, la historia nos dice que fue preciso destruirlos, pues jamás se reconocían mucho tiempo vencidos, que, cuanto más derrotados, más rencorosos se mostraban luego... ¡Y así tantas tribus, y pueblos, y razas!
El corazón del indio no late por la esperanza ni ante la grandeza. Por esto los intentos del evangelizador y del estadista, para inspirarles el deseo de mejorar de condición, han fracasado.
Pero ese apático corazón, que no late ante la grandeza ni por la esperanza, es sensibilísimo al miedo. Sólo el miedo puede inspirar al indio una pasión, que especialmente se manifiesta cuando ha derrotado a un enemigo antes temido. La misma furia de terror que precede a su victoria la sigue transformada en furia de desquite. Esa pasión es, por tanto, la venganza.
El indio puro que vive oculto en sus bosques, tiende hoy a desaparecer, avergonzado, corrido, ofuscado, aniquilado por la civilización. No conoce de ella más que sus venenos -la miseria, la guerra, la cárcel, el alcohol y el tabaco-; y miseria, guerra, cárcel, alcohol y tabaco le debilitan e intoxican, hasta producir la muerte de la especie, su disolución por degeneración. De ahí que el indio puro tenga hoy escasa o ninguna importancia en la sociología americana.
No así el mestizo de indio y europeo. Hay también a veces en él degeneración, por no amalgamarse bien sus dos razas ancestrales; pero, reforzado por la sangre de blanco, se acomoda y amolda mejor a la civilización, se hace su sitio al sol, forma parte del nuevo pueblo criollo. De ahí su importancia, capital en las regiones tropicales de Hispano-América; donde, merced al clima, demasiado caluroso para el normal desarrollo del europeo puro, tiene tanto o más vigor que él, pues lejos de aplastarle, el medio le es propicio.
Ya veremos cómo en el mestizo, la indígena indolencia ancestral se convierte en pereza criolla; la pasión de la venganza, en arrogancia y hasta en "egolatría". La tristeza se mantiene, asumiendo un imponente aspecto de inquisitorial gravedad.
La palabra criollo (de crío) con que se designó a los primeros descendientes europeos nacidos en la América Hispánica, significaba originariamente hijo de español e india, es decir, mestizo; luego se extendió a todos los hispanoamericanos. De la América española la tomaron los franceses, para llamar con el nombre de créols a los mestizos de francés e indígena nacidos en sus colonias de Africa, especialmente en Madagascar. En Perú y Bolivia se llamó cholos a los hijos de criollo (mestizo) e india, generalizándose luego el término hasta abarcar a todo el bajo pueblo, en el cual tan íntimamente se ha mezclado la noble sangre de los conquistadores con la plebeya sangre de los conquistados. En la parte sud del Brasil se ha llamado mamelucos a los descendientes de portugueses y guaraníes. El término gaucho con que se designa al criollo de las Pampas no implica una forzosa mestización, tampoco el de llanero, nombre que se da a los habitantes de los llanos colombianos. No obstante, de observar es que si el gaucho ha conservado relativamente pura su sangre española, casi siempre andaluza, no tanto el llanero de Colombia; la diferencia se explica por los distintos climas, y porque los indios colombianos eran de raza harto más fuerte y atrayente que las indigentísimas tribus de indios pampeanos.
En muchas regiones de la América española se denomina zambos a los mixtos de europeo, indio y negro. Pero aquí interviene un tercer elemento, el africano...
V. CONDICIÓN DE LOS INDIOS
Conquistados los aborígenes, pulverizados sus imperios, los colonizadores dieron principio a la magna tarea de explotar las incalculables riquezas de las Indias occidentales. Y los hidalgos, que habían heredado de los latinos su ética precristiana, según la cual el trabajo es indigno del hombre libre, recurrieron a los indios, los batieron en sus últimas guaridas, y pusiéronlos, cargados de cadenas, a explotar las minas y cultivar la tierra.
Los indios vencidos y tomados en abierta rebelión, se repartían entre los jefes y soldados vencedores, quienes los constituían en una especie de siervos domésticos, que se denominaban yanaconas. Pero, sí se sometían en paz o por capitulación, el jefe español los forzaba a hacer sus casas y formar pueblo fijo en el sitio que mejor le pareciese. Para la justicia y policía de ese pueblo se nombraba corregidor a un cacique, y se formaba un ayuntamiento con dos alcaldes y regidores indios, disponiéndose todo como si fueran españoles. Con tales colonias, trasplantándose de Europa una institución feudal, se constituyeron encomiendas, que se entregaban a los jefes más beneméritos; los indios se llamaban entonces mitayos, estando obligados todos los varones de 18 a 50 años a prestar anualmente, como los siervos de la gleba, dos meses de servicios personales al patrón o encomendero. Así, pacíficos o belicosos, entregados o vencidos, en fin, yanaconas o mitayos, los indios eran siempre naturales servidores del altivo godo.
La situación de mitayos no era en realidad mucho más feliz que la de los yanaconas. Dueños de la fuerza y soberanos de sus pobladores, no tardaron los encomenderos en transformarse, como sus antecesores medioevales, en propietarios de la tierra. (18). Y, en calidad de tales, su codicia tiranizaba tremendamente a los encomendados, extendiendo y agravando sin consideración sus forzosos trabajos.
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(18) J. A. GARCÍA, La Ciudad Indiana, Buenos Aires, 1900, pág. 481
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Intentaron mejorar la suerte de los indios algunas misiones eclesiásticas, especialmente los jesuitas en el Paraguay. Pero estos misioneros tropezaban con la incurable rudeza de los Guaraníes, raza inferior, incapaz de comprender la civilización española; además, el sistema jesuítico era demasiado imperativo para dar desarrollo a sus escasas facultades: hacíalos simples autómatas humanos... Fue así cómo, apenas expulsó dos de las colonias sus maestros por Carlos III, cayeron otra vez los indios de las misiones en su natural barbarie e ignorancia.
Mitayos o yanaconas, esclavos personales o siervos accesorios del suelo, los indios eran vendidos. Y a tan duras faenas los sometieron sus dueños, que morían a cientos y millares. A veces, escapaban a los bosques... Entonces se los cazaba como a bestias útiles, con enormes mastines amaestrados a tal efecto. Estas fieras, desconocidas de los infelices indios, olfateaban admirablemente a los ocultos y los prófugos; seguíanles el rastro, y, cuando los encontraban, saltábanles a la garganta, derribándolos, y los llevaban luego arrastrando sujetos de las muñecas con los dientes. Si el indio se resistía, le devoraban vivo. Cebados en carne humana, en carne de indio, esos canes se convertían, para los perseguidos, en fabulosas hidras de siete cabezas y centenares de colmillos sangrientos y babosos.
Como a los tribunales del duque de Alba en Flandes, a los encomenderos en América no les faltaban argumentos teológicos y jurídicos que autorizaban su tiranía. En general, según la doctrina de los canonistas y jurisconsultos del siglo XVII, los indios eran gente inferior, naturalmente sujeta a la estricta tutela del príncipe. Sintetizando estas ideas, Solórzano los llama en derecho "personas miserables". (19) Cita en su apoyo a fray Gregorio García Dominicano, quien dice "que son de más miserable, y baxa, o despreciada condición que los Negros, y todas las demás Naciones del mundo". (20) Cita, igualmente, Solórzano, entre otras autoridades, a fray Juan Zapata, según quien en los indios "se verifican y cumplen a la letra todos aquellos epítetos de miserias y desventuras que el Evangélico Profeta Isaías da a aquella gente que dice habita más allá de los ríos de Etyopia..." (21). También se cumplen en ellos las predicciones de Job y de Amós, relativas "a los pobres y hollados, a quien los más poderosos despojan, y desnudan de lo poco que por su miseria tienen para cubrir su desnudez, y sustentarse" (22). Por eso observa fray Agustín de Aula Padilla que cuanto se provee y ordena para su favor y provecho, parece que se trueca y convierte en su mayor daño y perjuicio" (23). No faltaba así razón a Gregorio López cuando, como se le preguntara qué se podía hacer con los indios, respondió: "Dexallos" (24). En suma, los indios venían a quedar en la condición de bestias, leños y piedras, y, en su trato, los conquistadores pudieran conciliar cómodamente los dictados de su conciencia con los desmanes de su codicia y hasta de su lujuria.
(19) J. DE SÓLORZANO Y PEREYRA, Política Indiana, Madrid, MDCC LXXVI, tomo I, pág. 206.
(20) Ibid, tomo l, pág. 207.
(21) Ibid, tomo I, pág. 207.
(22) Ibid, tomo I, pág. 207.
(23) Ibid, tomo I, pág. 207.
(24) Ibid, tomo I, pág. 207.
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(20) Ibid, tomo l, pág. 207.
(21) Ibid, tomo I, pág. 207.
(22) Ibid, tomo I, pág. 207.
(23) Ibid, tomo I, pág. 207.
(24) Ibid, tomo I, pág. 207.
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Condolido por tantas maldades fue como fray Bartolomé de las Casas conmovió a su vez, con la elocuencia de las lágrimas, los pechos de Carlos V y sus palaciegos... Para remediar tantas penas se autorizó la "trata" de negros. En efecto, esta nueva venta de carne humana, por violenta que fuera, había de resultar menos cruel, y, sobre todo, más eficaz que la caza de indios, por la mayor resistencia de los negros.
¡Cuán funesta idea la del buen fraile! Porque, si bien es cierto que la trata de negros aumentó la general riqueza, legóse con ella para el futuro, a Hispano América, un mestizaje más; a la América inglesa, el doloroso problema negro... ¡Y todo sin mejorar notablemente la situación de los indios!
Tales eran las circunstancias que ponían a estos indios en un terrible dilema: o continuar su vida salvaje huidos en los montes y bajo la incansable persecución del enemigo, o amoldarse a los invasores dejándose absorber por su raza y su cultura. Y ello era el primer caso que tenía a un forzoso exterminio de los huidos; el segundo, por el predominio del mestizaje español, a una eliminación, si menos rápida, no menos segura... La obra de la conquista había así de continuarse en el coloniaje, en la emancipación y la independencia de las colonias. El fenómeno es frecuente, acaso el más frecuente de la historia; una vez entablada una lucha de razas harto desiguales, debe mantenerse hasta la dominación y absorción de la más débil, cualesquiera que sean las ideas, la política, la religión, la ética dominantes. La lucha en un principio religiosa y abierta, puede trocarse en económica y pacífica, ¡pero siempre lucha!
VI. ABUNDANCIA, INFLUENCIA Y PSICOLOGÍA DEL FACTOR ÉTNICO-AFRICANO EN AMBAS AMÉRICAS
Veinte millones de negros africanos se calcula que fueron importados al Nuevo Mundo mientras imperó el régimen de la esclavitud. No en vano, pues, han dejado hondísimas, indelebles huellas. En la América española y portuguesa, su sangre se ha mezclado con la de los criollos. En la inglesa, permaneciendo puros y aislados, sus descendientes suman hoy, en unos ochenta millones de población total, unos diez millones, que constituyen el más grave problema político de los yanquis. El puritanismo de los colonizadores norteamericanos evitó allá, como hemos visto, todo contacto sexual con los indios y negros, citando al efecto versículos bíblicos donde se prohibía a los hebreos casarse con las hembras de los filisteos y de los amalecitas.
Por desgracia, en Hispano América hubo, a la inversa, contacto y hasta amalgama de las tres razas. En algunos regiones abundaron tan excesivamente los negros, que sus descendientes mulatos han dejado profundos e imborrables rastros en la psicología criolla. A veces, la influencia mulata ha sido en Sud América mayor que la indígena. Por una razón clara, o, mejor dicho, por dos razones: la menor disparidad de tipos entre el negro y el español que entre el español y el indio, y la circunstancia de poseer el negro mayores aptitudes que el indio para la lucha por la vida. La enorme distancia que separa al español del indio hace su alianza menos fácil, ya los mestizos nacidos de su cruzamiento, demasiado propensos a la degeneración. No separan tantas diferencias al español del negro, dado que, según las modernas investigaciones etnológicas, los primitivos iberos del Mediterráneo, pese a "la gran leyenda de los arios" fueron inmigrados de Africa. Y, en cuanto a la mayor capacidad del negro para la lucha por la vida, ha sido bien demostrada en la práctica. Desde su especial punto de vista, no faltó razón al padre Las Casas. Los africanos importados resistían mejor el trabajo que los indios, sin morir a millares, como moscas, en la envenenada atmósfera de las minas o bajo el látigo de los agricultores.
Curiosa e instructiva antítesis presenta el trato que ha merecido el negro en la América Hispana y en la anglosajona. Mientras que en aquélla fue relativamente blando, sobre todo después de la independencia, en ésta ha sido siempre duro y parejo...
Apenas declarada la guerra a la metrópoli, casi todas las naciente repúblicas hispanoamericanas se preocupan de mejorar la suerte del negro y suprimen la esclavitud. En algunas partes, como en Buenos Aires, llégasele a considerar prototipo de criollismo, se cantan sus glorias en los combates, se le prefiere en los pocos puestos inferiores a que pueden aspirar sus escasas aptitudes, ¡hasta se le levantan estatuas en céntricas plazas públicas!
En contraste, la popular novela titulada La Cabaña del Tío Tom pinta bien la infelicidad del negro norteamericano antes de la guerra de secesión. ¿Y después?... Los viajeros no se cansan de ponderar la terrible lucha de razas que existe hoy, no embozada, sino abierta y franca, en Norte América. Según leo en los periódicos, "ya no es solamente en los estados del Sud donde se debate esta cuestión a fuerza de ejecuciones según la ley de Lynch, de artículos de diarios y de conferencias didácticas; también los estados del Norte y del Oeste se agita la opinión pública sobre este asunto. En esos estados, en todas partes donde haya negros, existe la lucha de razas. En la misma Nueva York hay frecuentes disturbios, reprimido felizmente sin tardanza por la policía, hacia los alrededores de la 9º Avenida y de la calle 27, en gran parte habitadas por gente de color. Si estalla una disputa en la calle entre un blanco y un negro, todo el barrio se alborota. Los vecinos y transeúntes se abalanzan sobre el negro para expulsarle del lugar; otros negros acuden en socorro de su hermano de raza, yse arma una de mojicones que solo termina con la intervención de la fuerza pública. En otras partes la cosa es más grave, aún, en los establecimientos industriales, los obreros blancos no quieren trabajar junto con los negros. Y si hay alguna huelga y los patrones traen del sud reemplazantes de color, los huelguistas no les dejarán trabajar: les expulsarán a tiros de sus revólveres" (25) y como si todo esto no bastara, tenemos todavía los repetidos lynchamientos de negros...
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(25) Esta cita y las que siguen están tomadas de varios periódicos norteamericanos de los años 1899 y1900.
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Un obispo negro metodista dice en su sermón de despedida: "Creo que más allá del océano, en el Africa, cuna de nuestros antepasados, nos espera un porvenir mejor, menos sombrío siquiera. Todo negro que tiene corazón debe sentir el grave peso del odio y del desprecio con que se abruma a nuestra raza en este país y no podrá menos de afligirse de nuestros infortunios. Este país no es para nosotros, por más que 200.000 guerreros de nuestra raza proscripta hayan contribuido con su sangre a mantener la Unión Americana, puesta en peligro de disolución por la guerra separatista de 1861 a 1865".
Otro jefe reconocido de los negros, Mr. Thomas Forture, en su diario el New York Age, órgano semioficial de la raza, exclamaba a propósito de los lynchamientos de negros, que a fines del siglo XIX eran tan frecuentes en el Norte: "El pabellón americano y la Constitución federal no protegen ya a los afroamericanos, ni aquí en los Estados unidos, ni en sus posesiones insulares. No hay motivos, pues, para que hagamos presión sobre nuestros congéneres, en el sentido de incitarlos a quedarse en semejante país, sobre todo si tienen esperanzas de mejorar de condición en otros climas. No existe en ninguna parte del mundo un gobierno como éste, tan impotente o tan poco dispuesto a prestar protección a diez millones de sus súbditos injustamente expoliados de sus derechos civiles y políticos, no obstante haber combatido heroicamente por la patria común, consagrándose después de la guerra a labrar su bienestar y a contribuir, con su trabajo, al desarrollo de sus recursos. Nosotros nada debemos a los Estados Unidos, ni siquiera gratitud. Ellos, en cambio, nos lo deben todo, y no nos han dado más que cadenas y latigazos".
El obispo Luciano Halsted, de Washington, otro de los negros, escribía en 1900, en un diario de la capital: "Las dos razas no han vivido nunca en armonía, y es mi opinión que jamás llegarán a vivir en paz y amistad... El gobierno deberías reconcentrar y poner aparte a todos los habitantes de la raza de Cam en uno o dos estados que se crearían dentro del vastísimo territorio de la Unión".
Y para los blancos mismos la cuestión es tal vez no menos grave, dado que el dogma político de la Constitución es la democracia y que los diez millones de negros son harto prolíficos... "Después de la guerra de secesión, el partido republicano o nortista, no satisfecho con proclamar la emancipación de los negros, les concedió, por medio de dos o tres modificaciones de la Constitución, la plenitud de los derechos políticos a fin de aprovechar sus votos para neutralizar los del partido demócrata del Sud. Esta maniobra consiguió completo éxito. Durante algunos años el voto de los negros pesó de modo abrumador en la balanza política, neutralizando el voto de los blancos demócratas. Pero, cuando los demócratas se reconstituyeron, es decir, cuando aceptaron los hechos consumados y se plegaron al nuevo orden de cosas, manifestándose al mismo tiempo tan leales a la Constitución Federal y tan buenos americanos como los del Norte, quisieron emanciparse, a su turno, de la influencia avasalladora de los negros, tanto más cuanto que existía el peligro inmediato de ver a los estados del Sud enteramente sometidos a la dominación de éstos, a causa del aumento considerable de la población de color sobre la blanca".
Comienza, entonces, en los estados del Sud una activa campaña para destruir la eficacia del "voto negro". No se orilla la dificultad imponiendo ciertas condiciones y restricciones al derecho de sufragio. "Es sabido, por ejemplo, que los negros son en su mayoría analfabetos, y que son muy contados los que poseen bienes raíces. Pues atacarlos por ese lado. Las legislaturas de los estados sudistas sancionan una ley que restringe el derecho de sufragio, declarando que solamente podrán ser electores los ciudadanos blancos o negros que justifiquen que saben leer y escribir, que exhiban certificado de haber pagado la contribución inmobiliaria, etc.".
En vano se protesta con miras políticas inmediatas en los estados del Norte; la Suprema Corte reconoce como constitucionales esas calificaciones del voto. Y ahora, en los mismos estados nortistas se aprueban las medidas contra la influencia del negro; en todas partes, a pesar del carácter pacífico y disciplinado de los yanquis, se le desprecia, se le odia, se le ataca... Unos proponen que se le recluya en un solo estado de la Unión; otros que se le exporte a Filipinas... Pero todos chocan contra las ideas democráticas de nuestros tiempos, tan dogmáticamente sentadas en el texto y el espíritu de la Constitución. El problema negro viene a ser así no sólo una cuestión económico-política, sino trascendentalísimo problema de ética general, que puede cambiar y trastrocar las bases de la democracia y hasta del principio cristiano.
Sería ahora el caso de determinar cuál conducta ha sido más acertada, si la africanista de los criollos o la antiafricanista de los yanquis. Pero es imposible resolver la pregunta en términos tan absolutos y generales.
Sin entrar a discutir en este capítulo si es o no raza "inferior" la negra, ni siquiera si es aceptable este concepto común de "inferioridad" étnica, analicemos un momento el tipo genérico del africano... ¿Posee realmente una capacidad de pensamiento y de trabajo menor que la europea? Ello es evidente; el negro no ha inventado el telégrafo ni el ferrocarril, no es artista creador, no es empresario perseverante... Y no se necesita gran perspicacia para entenderlo así, dado que, hasta hoy, en ningún clima y bajo ningún gobierno, ha prestado a la humanidad servicios de clase intelectual y directora. Tal es el indiscutible hecho positivo.
Hecho no menos positivo e indiscutible para el buen observador es que su psicología tiene, como cualidades típicas y genéricas, el servilismo y la infatuación. Ambas son tan recíprocamente complementarias, que forman como las dos fases de un todo. Si los vasallos se prostituyen hasta idolatrar al jefe, el jefe se enorgullece hasta convertirse en ídolo. Los mayores tiranos cuando mandan, son, cuando mandados, los mayores cobardes. Es humano que el débil al sentirse fuerte, abuse de la fuerza; que el esclavo al sentirse rey, abuse de su soberanía... Por esto puede decirse que la infatuación del negro que domina es lógica y fatal consecuencia de su viejo servilismo de dominado, de súbdito de feroces reyezuelos, bajo una religión fetichista y de sanguinario culto.
Basta insinuar estos hechos -la relativa incapacidad del negro y su servilismo e infatuación- para comprender que el yanqui, desde su punto de vista republicano y de nacional grandeza, es muy lógico en sus sentimientos antiafricanistas.
En el hispanoamericanismo, estos sentimientos serían ilógicos, pues que ha entroncado con el negro y le ha asimilado a su cultura, aunque, por desgracia, desmejorando su propia estirpe...
VII. PRINCIPIOS BIOLÓGICOS DEL MESTIZAJE Y EL HIBRIDISMO
Llámase mestizo al vástago de dos animales pertenecientes a distintas variedades de una misma especie; híbrido, al producto de individuos de dos diversas especies de un mismo género. El potrillo hijo de una yegua árabe y de un potro anglonormando, es un mestizo; y es un híbrido el mulo que resultara de esa yegua y un asno (pues que el género caballo comprende al caballo propiamente dicho, el asno, la cebra y el cuaga). En principio general, la biología enseña que el mestizaje no es nocivo a la vitalidad del producto y el hibridismo sí. Pero, siendo todavía difícil distinguir siempre la variedad de la especie, y existiendo variedades que tienden a especies y viceversa, tenemos que en muchos casos se confunden el mestizaje y el hibridismo. Es que, en realidad, la naturaleza no separa netamente la variedad de la especie, dado que toda variedad propende a hacerse especie y toda especie proviene de una primitiva variedad. El hibridismo es, por tanto, un mestizaje lato; el mestizaje, un hibrídismo restringido. Ambos conceptos, más que hechos diferentes, significan graduaciones de un mismo hecho.
En el género humano el problema se complica más aún. ¿Es posible el hibridismo? ¿Son especies o simples variedades; las cuatro razas: blanca, amarilla, negra y americana? Por lo menos, si se las califica de variedades, son variedades con tendencia a especies; si de especies, especies con resabios de variedades... De ahí que no se pueda afirmar como regla general y absoluta que el mestizaje humano sea favorable o desfavorable a la vitalidad del producto.
Restringiendo la cuestión, ¿qué resultados da el cruzamiento del blanco con el negro, o del negro con el amarillo, o del amarillo con el americano? Aunque aquí la experimentación no es posible, pues no se pueden encastar hombres como perros, la observación y la experiencia pueden darnos algunos datos... Y, ante todo, la misma biología. Porque la biología nos suministra dos o tres principios generales aplicables a todas las castas, variedades y especies: el atavismo en el mestizaje, y la correlación de los caracteres somáticos y psíquicos.
Atavismo: Observa Darwin que, si se cruzan varias palomas de diferentes variedades, estas variedades pierden en el producto sus caracteres distintos y tienden a reproducir el tipo ancestral de la especie silvestre columba livia, de la cual descienden todas ellas. La ponter pierde su enorme buche; la runt pico macizo y sus grandes alas y patas; la barb su pico corto y ancho; la colipava sus grandes plumas caudales; la turbitt su pico corto y cónico y sus plumas inversas de la pechuga; y los múltiples y variados mestizos de todas ellas propender hacia el tipo atávico de la columba livia, de alas grises rayadas de negro.
En estos casos se trata de caracteres "aberrantes" que el criador ha producido en distintas variedades de una misma especie. Pero análogo atavismo se observa en híbridos de distintos especies naturales. Cruzando diferentes razas de caballos, y sobre todo caballos y asnos, se observa que el producto mestizo o híbrido saca frecuentemente una raya dorsal más obscura y la piel listada en las patas. De diez mulos, nueve por lo menos presentan este carácter cebroide, que, cuando se cruza el caballo con la cebra o el cuaga: es sin duda más firme y acentuado. De ahí infiere Darwin la existencia de un caballo primitivo naturalmente listado, del cual descienden las cuatro o cinco ramas del género, y plantea el evidente principio de que el cruzamiento de dos distintas variedades de una especie reproduce el tipo específico ancestral de las dos especies de un género, el tipo genérico.
Figura 1.
Las variedades a y b descienden del tipo específico A; luego, cruzándolas, se obtiene este tipo atávico: a x b = A.
En el caso de hibridismo el esquema se complica:
Figura 2
El tipo genérico Y produce las especies A y B, las cuales a su vez engendran respectivamente las variedades a y b, y c y d. Si se cruzan las variedades a y b resulta el mestizo con los caracteres del tipo específico A; si se cruzan las variedades a (especie A) y c (especie B) tendrá el híbrido con los caracteres del tipo genérico Y: a x c = Y.
Aplicado este criterio a las razas humanas, llegamos a la consecuencia de que el mestizo tiende a reproducir un tipo de hombre primitivo, o, por lo menos, antiguo y precristiano. Y esto, naturalmente, de un modo general y vago, lleno, como veremos, de paliativos y lógicas excepciones... Tal es el principio del atavismo en el mestizaje humano.
Correlación: Más sencillo es tal vez el principio de la correlación, que podría anunciarse así: no sólo existe una correlación forzosa entre el orden físico y el psíquico; también hay caracteres físicos, aparentemente independientes entre sí, que se conexionan y complementan.
Apunta Darwin que "el color y ciertas peculiaridades de estructura van unidos en muchos casos notables de plantas y animales". "De los hechos coleccionados por Heusinger parece que a los carneros y puercos blancos son nocivas ciertas plantas, de cuyo daño escapan los individuos de color obscuro." Observó Wyman, en Virginia, que todos los cerdos eran negros; e, indagando la causa, supo que estos animales comen la raíz de la pintura (lachnanthes), que colorea sus huesos de rosado y hace perder las pezuñas a los que no son negros. Por esto, por ser los negros los únicos que tenían probabilidades de vida, matan al nacer los labradores a cuantos no lo fueran. "Los perros sin pelo tienen dientes imperfectos; los animales de pelo largo y basto está probado que son aptos para ofrecer abundantes y largos cuernos; las palomas calzadas tienen piel entre los dedos externos; las palomas de pico corto tienen pies pequeños y las de pico largo pies grandes. De ahí que, si el hombre va escogiendo y aumentando cualquier particularidad, casi con certeza modificará sin intención otras partes de la estructura a causa de las misteriosas leyes de la correlación (26)". Todas estas observaciones prueban la correlación de distintos rasgos fisiológicosentre sí.
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(26) C. R. DARWIN, Origen de las Especies, trad. esp., Valencia, tomo 1, pág. 20.
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La psicofísica demuestra a su vez la correlación de lo físico y lo psíquico. Y, en cuanto a la correlación de las diversas cualidades psicológicas, a falta de otra, podría servir de prueba mi larga exposición del Libro I sobre la psicología de los españoles, donde vemos que todos sus rasgos más característicos concuerdan en un punto céntrico que he llamado la "arrogancia". Así, el principio de la correlación se extiende a los tres órdenes de fenómenos biológicos: lo físico, lo psicofísico, lo psíquico.
Este principio aplicado al mestizaje humano y especialmente al criollo, nos da, como consecuencia inmediata, la siguiente: al tipo criollo físico corresponde un tipo psíquico.
Más aún, el grado de espíritu indígena o mulato de un criollo cualquiera corresponde a sus rasgos antropológicos de mestización. Si en una familia nacen, por ejemplo, diez vástagos de los cuales nueve tiene el tipo físico europeo y uno el negroide o mulato, los primeros poseen una psicología europea; el último, la mulata... En una palabra, todo mestizo físico, cualesquiera que sean sus padres y hermanos, es un mestizo moral.
VIII. CARACTERES GENÉRICOS DE LOS MESTIZOS HISPANOAMERICANOS: INARMONÍA PSICOLÓGICA, SEMIESTERILIDAD DEGENERATIVA Y FALTA DE SENTIDO MORAL
Como caracteres genéricos de todos los mestizos de Hispano América, ya hispanonegros, ya hispanoindios, ya zambos, citaré estos tres: cierta inarmonía psicológica, relativa esterilidad y falta de sentido moral.
Frecuente es observar en los animales híbridos, en hijos de padres de distintas especies, como un mulo, una curiosa dualidad de caracteres ancestrales, una naturaleza doble y alternativa, que tiende, ora a una de las ascendencias, ora a la otra. En el perrolobo, por ejemplo, se combaten y suceden la fiereza del lobo con la lealtad del perro. Lo mismo en los híbridos humanos, si los hay; son, no una cabeza, sino dos medias cabezas...
¡Cuán desapacible y trágica hace este dualismo que llamo "inarmonía psicológica" a la edad de los impulsos, a la juventud de los mestizos capaces, que, conscientes de su persona, viven como en una continua sorpresa de sí mismos! La irritabilidad se sobreexcita en su psicología, no sólo por los pocos años, sino también por los muchos saltos. ¡La primavera de los mulatos es negra! En cambio, la madurez suele ser blanca... Porque sólo entonces, después de tantas luchas internas, hallan instintivamente un equilibrio, un modus vivendi, dando primacía a cualquiera de sus tendencias, a la más fuerte o a la que mejor se adapte al medio; diríase que crían un cuerpo calloso que les sirve de puente entre sus dos medios cerebros, que los sueldan y... se sosiegan. Pero no sin que antes realizaran muchos fandangos a lo cafre, muchos pronunciamientos a la española, muchas revoluciones a la criolla.
En los mestizos indios, de suyo más débiles y callados, la dualidad los apoca a veces hasta la miseria y los histeriza hasta el heroísmo. Por desgracia, más, muchos más son los que caen la miseria que los que rayan en el heroísmo...
Puede considerarse a esta inarmonía psicológica como una forma espiritual de hibridismo antropológico; a éste, como una forma zoológica de lo que en botánica se ha llamado disyunción de los caracteres hereditarios. Suelen aplicar los naturalistas, a esta "disyunción" la luminosa aunque no siempre fatal "ley de Mendel". El fenómeno es complejísimo. Consiste esencialmente en la producción alternada, para hibridismos vegetales y algunos animales, de tipos disyuntos ytipos mixtos. La esterilidad es generalmente mayor en los "mixtos" que en los "disyuntos".
En las especies animales el hibridismo produce ciertas esterilidades que los naturalistas, siguiendo aún la clásica nomenclatura de Broca, clasifican así: agénesis, híbridos de primera sangre absolutamente estériles; disgénesis, híbridos de primera sangre algunas veces fecundos, pero a la segunda absolutamente estériles; paragénesis o hibridez colateral, híbridos de primera sangre directa e indefinidamente fecundos.
Y ocurre pregunta aquí de nuevo, ¿pueden producirse hibridismos en el género humano? Son las "especies humanas" unas respecto de otras verdaderas especies zoológicas?... La única contestación posible paréceme la antes enunciada: la noción de especie es relativa, y, como tal, aplicable al género humano. El oso polar, con su pelo blanquecino y el cráneo largo y plano, y el pardo, con su frente oval, considerados largo tiempo uno y otro por los naturalistas como especies diferentes, resultan ahora de un cercano origen común, y acaso tanto o más emparentados que muchas razas de hombres. Y, ¿qué diríamos del ridículo perrillo faldero y el potente mastín de San Bernardo?...
Por de pronto, tenemos que los rasgos antropológicos de la raza amarilla la separan tanto de la blanca, que bien podrían descender de dos distintas variedades del antropopiteco, remoto antecesor del hombre... En cambio, la negra y la blanca parecen estar mejor vinculadas, ya por un origen, común menos lejano, ya por contactos y mestizajes de la época histórica.
En fin, las seculares migraciones de los pueblos y las consiguientes mezclas dan tantas afinidades a las razas, que, si existe hibridismo, es harto complejo... De ahí que sólo por analogía pueda aplicarse a las "especies" humanas la nomenclatura de Broca sobre la esterilidad de los híbridos. También por analogía pudiera resultar que en los cruzamientos de las especies humanas de Hispano-América hubiese generalmente eugénesis y sólo por excepción paragénesis; su esterilidad, si existiese, sería, pues muy relativa. Salvo ciertas curiosas mezclas de indio, negro y chino (chino auténtico, de la Gran China), producidas en las naciones del Pacífico, especialmente en el Perú, los mestizos de América son prolíficos y hasta muy prolíficos... Lo debemos creer porque la estadística nos lo dice y en manera alguna -como podrían suponerlo espíritus malévolos y sanchopancescos-, por aquello de que "la mala hierba nunca muere". ¡Quién cree en refranes populares, y quién se atreve a suponer mala hierba a los Santa Cruces y Porfirios Díaz!
Pero aunque los mestizos hispanoamericanos sean fecundos, propenden siempre hacia un tipo más puro o definido: europeoide en los climas fríos, aindiado en los cálidos. La hibridez en sí no se mantiene; constituye un estado pasajero, verdaderamente de transición. Si se la repite y perpetúa por medio de continuos cruzamientos entre mestizos semejantes la estirpe degenera, hasta originar lo que llaman los psiquiatras "la disolución de la especie por degeneración", o sea hasta engendrar tipos anormales que resultan escasa o nulamente aptos para reproducirse. Verdad es que nacen individuos degenerados en las especies humanas más puras o definidas, por causas misteriosas que los antiguos suponían fueran la cólera o la inspiración de sus dioses. La especialidad de las mezclas hispanoamericanas sería, simplemente, producir esos tipos con más frecuencia. En efecto, sin existir miseria ni intoxicaciones pestíferas, es aterradora la proporción que dan los híbridos hispanoamericanos de degenerados relativamente ineptos para la propagación de la especie; de mestizos que del mandato inicial de Jehová -"creced y multiplicaos"-, sólo cumplen la primera parte... Entre ellos el afeminado mulato músico, pianista de nudosas manos, talle virginal, voz de flauta y coqueterías de romántica; el político mestizo de indio, de cutis lampiño y gelatinoso vientre de eunuco... Entre ellas, la mulata solterona, tan simpática cuando es intelectual y hace de excelente maestra de escuela, produciendo la engañosa sensación de que su raza, si la tuviera firme, sería normalmente apta para el feminismo; y tan repulsiva cuando, inintelectual, simple modistilla, llena su corazón vacío con un fanatismo cualquiera, los íconos del templo o los espíritus parlantes de la mesita de tres pies...
Llamaría yo al fenómeno la semiesterilidad degenerativa deI híbrido humano. Y no se argumente en contra diciendo que mezclas hubo en todos los tiempos y lugares, mezclas que, lejos de originar tal fenómeno, hasta han mejorado ciertas razas. ¿Por qué ha de producirse en Hispano-América, a diferencia de Europa, Asia, Africa?... A esta objeción, dos respuestas: la primera, que la historia de las antiguas migraciones de razas es obscura, por lo cual no sería extraño que el fenómeno de esa relativa esterilidad, si ocurrió, no haya podido ser comprobado aún; la segunda, que los entronques fueron en América más violentos, menos espontáneos que los demás registrados por la historia. Como que no se da otro caso de un inmenso continente poblado por aborígenes, y conquistado luego por extranjeros de diversísima estirpe, que, para complemento traen una tercera y distinta raza a que trabaje la tierra, mestizándolos todos entre sí... El hecho artificioso, anómalo, heterogéneo, y las consiguientes mezclas, heterogéneas son, como jamás se vieran, y anómalas y artificiosas. Además, se producen súbitamente, por complicadas causas, como son la falta de mujeres blancas en un principio, la concupiscencia de ciertos climas tropicales y la inarmónica monogamia europea, la riqueza, la pobreza... Se producen súbitamente: quiero significar por influencias extrañas, antes de que los inmigrantes blancos y negros se adaptasen a los nuevos climas. A la inversa, en los demás cruzamientos de razas históricas, en los que supongo no sólo indiferentes, sino hasta benéficos, las circunstancias hacen presumir previa adaptación al medio geográfico; estos son los naturales. Los de las razas hispanoamericanas fueron, puede decirse, artificiosos y hasta contra la naturaleza; y la naturaleza, que por ser mujer es vengativa, diríase que se vengó. ¿Cómo? Aumentando la degeneración media cuando se pretenden mantener los estrambóticos hibridismos humanos producidos contra sus leyes.
En cambio, cuando el mestizo tiende muy marcadamente a un tipo determinado, ya blanco o de color, es fecundísimo. Los antropólogos dirán que por "regresión"... Los profanos, hallarían otra causa, especialmente si se trata de gente del origen europeo en cuyas venas sólo hay un dieciseisavo o un treintadosavo de sangre africana; dirían que... ¡por selección! ... O, más bien, por elección, por "afinidad electiva"... Pues esos tipos lejanamente mestizados tienen, para la atracción sexual, encantos singulares de los que carecen los pur sang. ¡Sobre todo las hembras! ¿Qué más gracioso, qué criatura más exquisita que una europea ligerísimamente amulatada, a la que la civilización viene pasando, desde varias generaciones, voluptuosísimamente su mano de cal por todo el cuerpo, hembra que reúne a la belleza de las blancas un no sé qué de picante y atrayente que le es propio, algo como una exótica nonchalance de serrallo? El poder de sus hondísimos ojos negros, poder legendario, ha sido ardientemente cantado por los poetas de América. Y es típica y elocuente una canción que narra, con adorable candor, el caso de la morena o mulata llamada Trinidad, canción popularísima en todo el Nuevo Mundo, de un polo a otro polo, iba a decir, pero, para evitar la hipérbole, diré de Texas a Patagonia, ¡y diré la verdad! Solo una grande exactitud, un realismo evidente, ha podido extenderse tal modo a ambos lados de las Antillas coplas tan peregrinas...
Porque la mulata Trinidad es de la Habana; allí, según el texto, se paseaba una mañana por las calles...
Entre dos la sujetaban,
y a la cárcel la llevaban,
por orden de autoridad...
¡No debía ser muy buena pieza!... Ante el juez lloró, con sus hermosas lágrimas de princesa prisionera... El juez, al escucharla mirándose en sus ojos "sin poderlo remediar", sufrió, tan bárbaro coup de foudre, que, sin más ni más, la sacó del brazo, la llevó a la iglesia, y... se casó con ella. Así dice la canción popular. ¿Dónde se canta hoy en Europa otra que tan súbito poder atribuya a unos ojos femeninos? "Mi china" y sobre "¡Mi negra!" son expresiones de suprema sensualidad en Hispano-América.
Es que la sangre africana entronca admirablemente con la española, al menos con la de los españoles del Sud, porque como he dicho, según enseñan los modernos antropólogos, los iberos primitivos fueron en parte inmigrados de Africa, fueron afroeuropeos. De ahí ciertas afinidades que dan carácter a la mezcla. No así la de hispanos e indios, pues éstos descienden de un tronco probablemente aislado desde el período cuaternario. Por ello podría llamarse al cruce hispanonegro, simple mestizaje; al hispanoindio o afroindio, verdadera hibridación Y cuando intervienen los tres elementos -indígena, español y negro-, el hibridismo es tal, que la degeneración será casi siempre su consecuencia inmediata, hasta la disolución de la falsa especie... Puede bien admitirse entonces que no siempre resultan viables los cruzamientos hispanoamericanos; de allí su relativa esterilidad, que el mismo doctor Pangloss, el filósofo ultraoptimista, aceptaría, rendido ante la evidencia. Cándido, su discípulo, preguntaríale cuál bien reporta a la humanidad ese fenómeno antropológico... Y no alcanzo francamente a vislumbrar cómo justificaría aquí el buenazo, el buenacísimo de Pangloss su tout est pur le mieux sobre todo si a él le tocaba -como que todas las calamidades le tocaban- el papel de mulo... En verdad, lector, ¿no comprendéis el pesimismo y hasta la perversidad de los mulos? Y, si "comprender es perdonar", ¡perdonadles sus coces!
El sentido moral de las sociedades modernas es en gran parte fruto del Cristianismo. Poseemos una moral cristiana... La heredamos, en forma de "mandatos de la conciencia", que, dicen los teólogos; de "ideas innatas", que sostuvo Descartes; de "imperativos categóricos de la razón", que enunciara Kant; de "predisposiciones psicológicas", que concretan los psicólogos positivistas... Llámeselo como se quiera, el hecho es que todo hombre normal, después de tantos siglos de ascendencia cristiana, nace con aptitudes heredadas para distinguir lo bueno de lo malo. Sólo la degeneración puede borrarlas, produciendo tipos atávicos antisociales. Esto en los europeos. No así, naturalmente, en quienes no posean esa ascendencia cristiana (o budista, que podría reemplazarla), como son los indios de América y los negros importados. Por ello, rasgo distintivo y capitalísimo común a indios y negros, a mulatos y mestizos, es la faltadesentidomoral, de eso que en los cristianos pueblos europeos se llama "sentido moral".
En lo que se revela la ausencia de sentido moral de los híbridos americanos de un modo más perjudicial a las sociedades, es en la falta de probidad. De ahí que supongan fenómenos característicos de la economía política hispanoamericana los "gobernantes de sangre y rapiña", el agio de una moneda fantástica e inverosímil, las bancarrotas individuales y sociales, los impuestos abusivos y absurdos, las sociedades anónimas improsperables...
En cuanto a la moral sexual, la sangre africana y aun la indígena, como originarias de los trópicos, de regiones poligámicas, son mucho más "frecuentes" que la europea, procedente de climas fríos, propicios a la monogamia. La plebe de color es, pues, en América forzosamente, por razones etno-climatéricas, menos vasta, menos "virtuosa" que la blanca. Y tanto, que alguna vez se ha discutido en Roma si, por excepción no debería permitirse el matrimonio al clero católico hispanoamericano, cuyos miembros, al menos en los países cálidos, suelen llevar abundante y cosquillosa sangre africana o indígena en sus venas de célibes...
IX. PSICOLOGÍA DEL MULATO Y DEL MESTIZO INDIO
Impulsivo, falso, petulante, el mulato es una complicada amalgama del genio español y africano. Tiene de aquél la poliforme arrogancia; de éste, la infatuación cacical. Como contra él existe tradicional prejuicio de desprecio y odio, se venga despreciando y odiando la tradición y los prejuicios. Es esencialmente innovador: en política, en artes, en letras. Por su rencor al pasado, es el enemigo natural del blanco... Es el instrumento de la venganza póstuma del negro... ¡Es la venganza del negro!
Vedle pasar, con su estirada trompa clásica en la que humea un puro, por sus dedos regordetes llenos de sortijas, echado hacia atrás como si retara al mundo, tieso y engreído, ¡vedle! Y pensad siempre que en su mente le acosa el deseo de deslumbrarnos y que su corazón palpita de siniestra envidia... ¡Guardaos de él! Insinuante y servil cuando quiere, puede captarse vuestra confianza, y, si la capta, será para traicionaros y humillaros.
Es irritable y veleidoso como una mujer, y, como mujer, como degenerado, como el demonio mismo, "fuerte de grado y débil por fuerza". Sabe hacerse pequeño y dúctil, para luego erguirse y desafiaros mejor; sabe doblar su elástico espinazo, para después enderezarlo con soberbia de Luzbel. Porque, nuevo Luzbel, es el eterno Rebelado.
Carece de valor personal. En los trances peligrosos difícilmente vencerá al miedo; pero, lleno de argucias y dobleces, escapará al enemigo con ondulaciones de reptil. Es por disimular su innata cobardía por lo que toma sus terribles aires de matón; igualmente, para disimular su escasa potencia genésica adopta sus posturas de don Juan... Recuerda al medroso niño que, cuando siente miedo al caminar en la obscuridad, silba para darse ánimo.
Aunque desaforadamente ambicioso, verdadero arrivista, carece de esprit de suite. Es un dispéptico hambriento, con apetito para devorar un buey y sin estómago para digerir una chuleta. ¡Felizmente! Si su estómago respondiera a su hambre, si su constancia se relacionase con sus ímpetus, ¿quién sino él sería el gran Dominador y el gran Destructor, el monstruo apocalíptico que ha de devorar a las sociedades modernas y caducas?
Incapaz de luchar abiertamente por la vida en competencia con el blanco, es un eterno y oculto francotirador. Parásito y oportunista, vive de la política, de expedientes, del chantage. Rápido y locuaz, sabe a veces simular talento. Mas su mayor habilidad es la de escurrirse bajo las puertas mejor cerradas; penetra en los palacios, engaña a sus protectores, y, con sus aires de espadachín y libertino, se incauta de opulentas y cándidas herederas.
Como horrorizada de sus perfidias y aberraciones, la naturaleza le hace poco prolífico. Ni siquiera los patriarcales goces de la familia son parte a suavizar sus antipatías y odios. No sólo es un ser antisociable, sino también antifamiliar. No sólo malquiere a sus semejantes, sino también a sus propios hermanos de sangre. Y hasta se diría que a sí mismo, por ser su persona siempre la víctima definitiva de su rencor universal; en el fondo y a pesar de sus ínfulas, es un desgraciado... Vae victis!
Tipo diverso del mulato, señálase el mestizo hispanoindio, en general, por su espíritu apático y fatalista. Pero su primer defecto es, sin duda, la rapacidad. Así como el mulato reagrava e intensifica la arrogancia de los españoles, el mestizo intensifica y reagrava la avaricia adquisitiva.
El malón, el robo por sorpresa y golpe de mano, sentimiento, costumbre e institución fundamental del indio bravo y salvaje, es también la pasión dominante del mestizo civilizado. En cierto modo, su fatalismo primitivo se convierte en apatía, su fiereza se trueca en incurable rapacidad. Por esto, si el mulato representa en la sociedad hispanoamericana la Envidia ferozmente desquiciadora, el mestizo indio significa la no menos desquiciadora Concusión. Impuros ambos, ambos atávicamente anticristianos, son como las dos cabezas de una hidra fabulosa que rodea, aprieta y estrangula, entre su espiral gigantesca, una hermosa y pálida virgen: ¡Hispano-América!
Tales se me han presentado los hechos, tales los presento yo al lector. Pero el lector podría sospechar que los miro con espíritu prevenido, con el prejuicio de la existencia de "razas inferiores" y de "mestizajes degradantes"... Protesto contra la sospecha. No he supeditado nada a teorías generales; antes bien he observado y descripto profesando como método, aunque científicamente bien informado, lo que suele llamarse en Alemania el "realismo ingenuo".
Ni niego ni afirmo la existencia de "razas inferiores" en absoluto. Los teutones, que tan inferiores parecieran a Julio César y Tácito, son ahora raza superior y triunfante; los japoneses, ayer menospreciados como poder bélico, incontrastable lo manifiestan hoy; los mismos aztecas y los quichúas realizaron antaño admirables civilizaciones... arriesgado sería entonces garantir la inferioridad absoluta de estas o aquellas razas. Pero, si la historia y la observación nos demuestran una inferioridad más o menos relativa, negarla, ¿no sería negar la realidad mismísima, los hechos positivos e indiscutibles? Contentándonos, pues, con esta realidad y estos hechos, debemos limitarnos a estudiar y reconocer, sin meternos en otras honduras, como son los factores étnicos que entran a componer al hispanoamericano.
Cierto es que para estudiar imparcialmente al mestizo indio y al mulato se tropieza con un prejuicio tradicional: el desprecio que despiertan ambos, singularmente el último... Pero, si nuestras observaciones y datos concuerdan con este prejuicio, ¿no seria ilógico que, por mero espíritu innovador, se lo contradijera y negara? Lo que es, es, con o sin prejuicios.
Más bien un prejuicio contrario, el democrático y romántico de la Revolución francesa, ha tratado de rehabilitar el mestizaje y especialmente al mulato. Si todos los hombres son iguales en derechos y deberes, lo serán también psíquica y antropológicamente; entre las razas no debe haber diferencias específicas; el mestizaje, lejos de desvirtuar la vitalidad, ha de aumentar... Y en apoyo de tan peregrinas ideas se citan hechos más o menos caprichosos: en las islas Marquesas de Polinesia, mientras que la población indígena decrece, multiplícase la mestiza; en Méjico y América del Sud se ha elevado esta última, en tres siglos, al quinto de la población total; en Venezuela, gran número de mulatos se ha distinguido como publicistas..., et sic de caeteris.(27)
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(27) C. BOUGLÉ, Le Democratic devant la Science, París, 1904, pág. 80.
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Al analizar estos hechos, presentados por autores democráticos, resultan generalmente sofísticos en varios sentidos: se confunde la mezcla de razas afines y parientes con la de razas específicas y opuestas; se generalizan demasiado los casos de afinidad étnica; se da crédito a las opiniones parciales de escritores mestizos, despreciando la de viajeros y naturalistas; se razona sin conocimiento personal de casos y datos..."Todos los viajeros han notado, dice Darwin, la degradación y las disposiciones salvajes de las razas humanas cruzadas". "No se puede comprender, dice Livingstone hablando del Zambesé, por qué los mestizos son más crueles que los portugueses; pero el hecho es incontestable". Un habitante del país decía a un viajero: "Dios ha hecho al hombre blanco y Dios ha hecho al hombre negro; pero el demonio ha hecho al mestizo". La palabra "mulato" representa gravísimo insulto en toda la América; en la española, en la británica, en la portuguesa, donde para hacer más gráfico el denuesto, llámase chivo al mestizo de negro, aludiendo al hedor que hereda de sus abuelos africanos... Mas, ¿qué importa a los demócratas lo que digan sabios como Darwin o viajeros como Livingstone, citados ambos por Bouglé, ni lo que enseña la tradición y la experiencia? Contra la verdad palmaria nos contestarán siempre que el mal trato, que el medio ambiente es lo que pervierte al mestizo... Y digo contra la verdad palmaria, porque en ninguna parte hallaron quizás los mestizos un medio más favorable y liberal que en Hispano-América, ¡y en ninguna parte fueron más funestos!
X. DISIMULO DE LOS CARACTERES EXÓTICOS Y TENDENCIA DE HOMOGENEIZACIÓN ÉTNICA
En fin, como complemento de este bosquejo de la psicología del mestizaje humano de la América española, de este golpe de vista tomado a vuelo de pájaro, podría agregarse otro rasgo común a mulatos, hispanoindios y zambos: el disimulo de los caracteres étnicos exóticos. Para el vulgo es muchas veces muy difícil distinguir el menjurje ancestral, a lo menos en la tez y la expresión de la fisonomía. Un treintaidosavo de sangre africana es generalmente inadvertido. No tanto la misma fracción de sangre indígena, porque ésta no se amalgama lo mismo -como lo he apuntado- con la europea. El sol tiende a igualar el matiz de los cutis, la civilización a blanquearlos. Se necesita el ojo clínico del antropólogo para descubrir certeramente esas fracciones de abolengo exótico en la forma del cráneo, de las manos, de las uñas... Y, sobre todo, no basta examinar al individuo aislado y en sí, siendo indispensable conocer la familia en conjunto y en detalle.
Sabido es que en los estados del sud de Norte América hay gran cantidad de negros y mestizos, cuarterones; octerones... -en fin, de mulatoides-, a quienes los blancos, por antiguos odios de raza, hondamente desprecian, y, hasta tal punto, que consideran denigrante holgar con ellos, comer con ellos. Pero, ¿cómo reconocerlos inequívocamente en los sitios públicos, entre los blancos tostados por el sol?... En las tables d'hote del Sud regía y aún rige un procedimiento curioso: por general y tácito acuerdo, todos los comensales deben mostrar las uñas al sentarse a la mesa... Quien no quiere mostrarlas, o aquél a quien, en mostrándolas, le descubren un tinte oscuro hacia la raíz, es expulsado.
Sostienen muchos antropólogos que, en los éxodos de los pueblos, las razas inmigrantes adquieren, por influencia del ambiente, caracteres semejantes a los que las autóctonas poseen, aunque no hayan entroncado unas con otras. Los rasgos adquiridos por los advenedizos a través de varias generaciones serían semejantes a los hereditarios de los naturales, como que estos rasgos hereditarios de los naturales han sido, en parte, también adquiridos, aunque muy anteriormente por el poder del medio. El clima, la alimentación, la atmósfera son entonces, en último término, fuerzas que homogeinizanlas razas distintas que en una región se establezcan y adapten. Así, cuando dos razas distintas se radican en un mismo territorio, se diferenciarán por los antiguos caracteres ancestrales y se parecerán por los modernos que adquieran. Esta sería la fórmula científica de lo que llamo "el disimulo de los caracteres étnicos ancestrales", bajo el protector barniz con que los más recientes los encubren. Para encontrar al eslavo, no basta ver al ruso; hay que rascarle, que descascararle.
No menos importante que la influencia de la sangre viene a ser la del medio. América modifica el tipo antropológico del europeo. Cualquiera que sea su origen, evidentemente el criollo no será nunca un europeo. Suponiéndole descendiente de pura sangre europea, el medio americano lo transforma. El problema sería saber si degenera o seregenera. En los países tropicales, diríase que degenera. No es un europeo allí, sino europeoide. Disminuyen su estima e inteligencia; a la segunda o tercera generación es ya menos prolífico; a la quinta suele ser un neuroartrítico... En los climas fríos y templados, la transformación -ya degenerativa o evolutiva-, es menos evidente. En el Río de la Plata el hijo de inmigrantes es casi siempre más robusto y prolífico que sus padres, lo que se explica por una mejora en la alimentación y en la higiene; pero no siempre conserva su robustez y prolificidad más allá de la segunda o tercera generación...
Algunos antropólogos pretenden que "a nuestros ojos se está operando la creación de una raza norteamericana"; es decir, que, por influencia del medio, el tipo europeo se transforma en Norte América fundamental y sistemáticamente. El norteamericano moderno, dice A. Murray, se parece al norteamericano autóctono, y este parecido se nota en la parte interior de su rostro, que es casi cuadrangular, contra la forma oval del inglés. Según Pruner-Bey, el yanqui se aproxima desde la segunda generación, a los Pieles Rojas, comenzando a acusar rasgos análogos a los de las tribus de los Lenapes, Iroqueses y Cheroqueses. Su piel se pone seca como cuero y toma cierto tinte alimonado; en la mujer adquiere una palidez mate. La cabeza se achica y se aplana, la cabellera se alisa y obscurece, el cuello se alarga. El cuerpo, de huesos largos, se extiende principalmente en la parte superior, y tanto que en Francia e Inglaterra se fabrican guantes para la América del Norte con dedos excepcionalmente alargados; la pelvis de la mujer se asemeja a la del hombre. Según Carpenter, en fin, el norteamericano abandonado a sí mismo se transformaría en piel roja.
Creen los ignorantes que la negrura del negro arraiga en su constitución interna; hay quien supone que su estómago y su corazón y hasta sus huesos son tan retintos como sus cerdas. Y, si les conceden la blancura del ojo, es para que mejor resalta la oscuridad de la mirada; si se les reconoce el marfil de los dientes y la púrpura de las encías, es para que sea más elocuente la feroz bestialidad de sus mandíbulas prognatas... No obstante estos prejuicios y a pesar de su nombre, el negro no es negro sino moreno; y aún este color moreno no aparece al principio de la vida, pues el negrillo recién nacido es de un moreno rojizo, que pronto se convierte en un gris pizarroso y luego obscuro; además, tal tinte no se extiende por todo el cuerpo, siendo más claras las plantas de los pies y las palmas de las manos... Al ver el naturalista Blumenbach al actor Kemble representar a Otelo, según la costumbre, tiznado el rostro de negro y de negro enguantadas las manos, cuando el actor las abrió, perdió el naturalista la ilusión... Igualmente la perderían muchos si viesen descuartizar a un hotentote. Es que la obscura tez del negro no alcanza ni a la profundidad del corión, tejido que sigue inmediatamente al dermis; cáusanla ciertos pigmentos de esta dermis, del tejido reticular, que es la verdadera piel, la externa, pigmentos semejantes a los que constituyen las pecas de los blancos.
Lo mismo pasa con la coloración rojoamarillenta, o amarillorrojiza, o pardoamarilla de los indígenas de América. Podría decirse que el color de las gentes de color lo es pour la galerie; que se tiznan con aire y sol para asustar a los blancos, como las niñeras cuando hacen el ogro con los niños egoístas y caprichosos. Y, en verdad, ¿qué niño más caprichosos y egoístas que los blancos?...
Para el profano resulta más fácil descubrir el abolengo exótico, a lo menos del octerón en adelante -si el profano es buen observador, por supuesto-, en ciertas manifestaciones de la mentalidad. Una melancolía motezumiana revela ascendencia india; unos celos de Otelo, ascendencia negra. Entre los síntomas mentales es muy curiosa una verbosidad exaltada y decadente... En ciertos parlamentos llamea como una bandera de barbarie; pero, en la poesía, suele cincelar rimas tantos sorprendentes como las rubendarianas... ¿Por qué una gota de sangre "chorotega" o "nagrandana", como lo dice el mismo Rubén al prologar sus bellas Prosas Profanas producen ese original decadentismo? (28)... Ocúrrenseme varias explicaciones concordantes: por un lado, la cálida inspiración de pueblos cálidos; por otro, cierta inarmonía entre la psicología de esos autores y la dialéctica europea; por otro aún, lo que he llama su "hiperestesia de la ambición", que les hace comulgar con el último credo estético, francés o escandinavo. Este síntoma literario, que no es siempre tan inactivo como se cree, paréceme ser el único rasgo progresista de la mentalidad de los mestizos americanos; los demás son bien chocantes... En efecto, la gente culta de Buenos Aires suele llamar esos rasgos, cuando desentonan en el ambiente europeo de sus salones, "patadas de ultratumba". ¡Admirable expresión! ¡expresión profundísima! ¿No son acaso patadas, y no de piafantes corceles de batalla, ni siquiera de burros, sino de mulos estériles y mañeros?...
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(28) Prosas profanas y otros poemas, París 1901, pág. 48.
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A pesar de estas "patadas de ultratumba", no puede hallarse vituperable ensí al elemento mixto... Tiene condiciones positivas, tan positivas como las de Benito Juárez, Porfirio Díaz, Bernardino Rivadavia, Rubén Darío, y cientos y miles de obreros útiles aunque anónimos de la incipiente y heterogénea civilización de "nuestra América". Protesto -y creo que todos los conciudadanos de la Patria Grande debemos protestar-, contra ese injusto y estéril prejuicio de desprecio que sopla, como hálito glacial, sobre la sangre exótica que corre, mezclada, remotamente mezclada, en las venas que ruborizan nuestras frentes. Ruborizan, ¿por qué? ¿Por qué se nos calumnia?... Sí. Pienso que se calumnia a esas razas extrañas cuando se las llama, rotunda y categóricamente, "inferiores". No debemos creer en otra inferioridad que la degeneración, y, aunque muchos mestizos degeneren, éstos, entonces, lejos de perdurar, se pierden... Quedan otros, y muy valiosos. Su llamada inferioridad, relativa a la civilización europea, no sería en ningún caso una deficiencia absoluta, puesto que puede salvarse desde dos puntos de vista: el uno, la posibilidad de que tales razas coadyuven alguna vez a producir una cultura propia, como la japonesa; el otro, la de que pueden modificar la cultura europea. Lejos de serme indiferentes u odiosas, tanto las amo, que las siento dentro de mí; la sístole y diástole -que en el pecho de algunos pesimistas ritman una ininterrumpida marcha fúnebre y en el de otros clavetean un ataúd-, en mí, digo, por optimismo, por simpatía optimista, tocan un candombe. ¡Y qué compás más alegre y epiléptico, con sus giros de cake-walk, con sus pausas de tangos esas pausas tan calientes de africano color que son como un rugido de silicio!... Pero ¡ay!, no obstante tan alegre musiquilla, siento algo tan pesado dentro de mi alma de patriota...
¡Y tú, oh espectro de Benito Juárez, tú que invisible a mis espaldas vas leyendo, por encima de mis hombros, lo que escribo, con tus ojos muertos, doblemente muertos, en el imperio de tu raza y en el aliento de tu vida, tú, cuyos ojos arrojan una sombra divina sobre la página blanca que mi pluma emborrona; tú, que llevaste dentro de ti a la tumba ese mismo algo tan pesado que dentro de mí siento, sin haber dicho a tu irrisorio congreso más que una pobre parte de tu rico secreto; tú, cuyo sacrificio callado e intangible fue más doloroso que el de Moctezuma; tú, oh héroe, perdóname y retira de mi página blanca la sombra de tus ojos!
¡Y tú, victorioso Roosevelt, que invitaste a tu mesa a un renegrísimo educacionista afroamericano, desafiando la indignación de tu orgulloso pueblo; tú, que has creído acaso queda sólo en la paternal homogeneidad de los tuyos puedes fundar tu enérgica política de democracia imperialista; tú, en quien mi antipatía no desconoce el vigor de la salud, tiéndeme, por encima de esos mundos, tu callosa mano de trabajador aventurero, para que la estreche en un entusiasta hand shake, ahora que a mis espaldas se ha esfumado la sombra simpática del Azteca!
XI. ESQUEMA DE LA LUCHA DE RAZAS EN LA REPÚBLICA ARGENTINA
Imbuidos en la escuela democrática de la Revolución Francesa y en el constitucionalismo norteamericano, los historiadores argentinos han falsificado la historia argentina. Al inventar grandes multitudes populares y partidos políticos de principios crearon una interesante mitología patria, que, en los tratados corrientes, pasa por verísima verdad.
Hubieran acertado mejor si, dejándose de lirismos franceses y rótulos yanquis, aplicaran a los acontecimientos un criterio científico cualquiera: el económico, por ejemplo. Pues aunque el criterio económico no sea siempre suficiente para explicar los hechos de la historia, las grandes guerras religiosas y las pasiones políticas legendarias, en la historia argentina basta, porque ella carece de tales guerras y pasiones. Pueblo nuevo, que ha dispuesto de ilimitados y ricos territorios, se presenta la Argentina ante Melpómene con las manos tan blancas y el corazón tan puro como una virgen adolescente que sube, para ser sacrificada, las gradas de un viejo altar pagano...
A tres pueden reducirse los grandes movimientos internos de la historia argentina: la guerra de la independencia (1810-1816); las luchas caudillistas provinciales (1816-1825); las luchas interprovinciales llamadas de la "Organización nacional" (1825-1880).
1º. La guerra de la Independencia no se originó en altos ideales democráticos, ni la realizaron multitudes ávidas de gloria y libertad. Fue sólo un movimiento que iniciaron, inconscientes de sus proyecciones futuras, la burguesía o el comercio criollo de Buenos Aires, contra el irritante sistema del monopolio español. Su punto de partida fue una enérgica protesta comercial, formulada primero en la Representación de los Hacendados y luego en los debates del Cabildo abierto del 22 y 25 de Mayo, protesta que, reconociendo ampliamente y sin doblez la soberanía de Fernando VII, no atacaba la dominación española más que en sus desafueros económicos.
El "pueblo", por su ignorancia e indiferencia, no acompañaba de motu propio a los "hacendados"; pero éstos, como amos, ya sabrían arrastrarle, si fuese preciso, a franca y abierta rebelión...
Las circunstancias históricas, las vencidas invasiones británicas, la política intermitentemente débil o voluntariosa de la metrópoli, el venticello romántico de la Revolución francesa, el ejemplo de Norte América, todo contribuyó a aumentar el torrente y a encauzarlo en la tendencia democrática preconizada por el filosofismo del siglo XVII. Y ocurrió así que la primitiva protesta de la burguesía criolla fue creciendo y asimilándose ideas extranjeras, hasta rotularse "revolución democrática". Extraña falsificación porque, precisamente, si bien había una clase directora capaz en las colonias, faltaba en absoluto pueblo europeo y republicano. Constituíase una democracia, ¡sin Demos!
2º. Realizada la independencia, subsistía aún la organización aristocrática que dieran los españoles a sus colonias. La tierra, dividida en latifundios, pertenecía a ricos holgazanes de las ciudades, y la plebe de color de la campaña se hallaba en misérrima condición. Esta plebe inició entonces el segundo movimiento histórico: constituyó sus caudillos y movió guerra política a las ciudades... Tal fue el desorden interno que produjo, la confusión y la anarquía de gobiernos, que se ha llamado a su período álgido el caos del año XX. Y así como en la guerra de la Independencia triunfó la burguesía criolla, en las luchas provinciales del caudillismo venció la plebe campesina.
3º. Con esta victoria se consolidaron los gobiernos de provincia; cada provincia tenía su caudillo de origen rural, es decir, un caudillo que cimentaba su autoridad omnímoda en su prestigio en las aindiadas masas rurales. Pero, por desgracia, la riqueza se hallaba harto desigualmente repartida entre las provincias: había una muy rica, Buenos Aires, que contaba sus cabezas de ganado por millares, y muchas pobres, muy pobres... Entonces éstas, sin consentir que la provincia rica, que era también la provincia-capital, les impusiera su supremacía, provocáronle continuas guerras. Contra el ideal unitario del porteño levantaban el pendón federal... Buenos Aires misma, obligada por la mayoría, se declaró a su modo federalista... Y la lucha no terminó hasta instituirse una constitución federal y la federalización de la ciudad-capital.
Ahora bien, aunque no lo parezca, esos tres grandes movimientos (la ciudad-capital contra la metrópoli, las campañas contra las ciudades, las provincias pobres contra la provincia-capital), encubren y alientan una lucha de razas latente y solapada, casi vergonzante. Y es de reconocer que, en esta lucha, las fracciones etnogeográficas más ricas fueron casi siempre las menos mestizadas. Voy a describirla aquí porque la reputo típica de tantos y tantos conflictos políticos y económicos de las repúblicas hispanoamericanas.
1º. En el primer movimiento, el mestizado criollo luchaba con el español, a quien llamó harto gráficamente godo, o sea hombre rubio y de raza blanca. En efecto, Juan de Garay fundó la ciudad de Santa María de los Buenos Aires en 1580, con 88 soldados, de los que sólo 9 eran españoles y los demás criollos, hijos de indias paraguayas (29). Según cálculos aproximados de Sarmiento, apenas un sexto de la población de la ciudad era, en 1776, de pura ascendencia española, existiendo en la mayoría, después de la importación de esclavos negros, su gota de sangre africana. Hacia fines del siglo XVIII, la población que se declaraba "de color" constituía más o menos una mitad del censo (30), población formada casi totalmente por negros y mulatos que por no ser bastante descoloridos se inscribían como negros, pues poquísimos eran los indios puros capaces de resistir la vida ciudadana.
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(29) J. L CANTILO, Juan de Garay, Buenos Aires, 1904, pág. 176.
(30) D. F. SARMIENTO, Conflictos y armonías de las razas en América. Tomo II, artículos Introducción y La población de la capital del Virreynato.
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Las proporciones étnicas que arrojaba el censo de Buenos Aires, lejos de ser excepcionales y sorprendentes, representan uno de tantos casos en la fundación de las ciudades coloniales; criollo fue el plasma de casi todas ellas. Pero en las importantes se formó una clase directora españolizada continuamente por la inmigración, una rica y orgullosa burguesía, que en las ciudades del virreinato del Río de la Plata se llamaba a sí misma la gente decente, por oposición a la chusma, a la menospreciada turba de color. (31)
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(31) Es de notar, sin embargo, que la población de Buenos Aires constituía étnicamente una de las más europeizadas, si no la más europeizada de la América española. El censo levantado por el virrey Vértiz, en 1778, demuestra que, para una población total de 24.205 habitantes, existían en Buenos Aires 15.719 blancos españoles y criollos, 7.268 negros y mulatos, y, finalmente, 1.218 indios y mestizos.
Las estadísticas posteriores han arrojado aún mayor proporción de blancos... Pero no debemos olvidar que, si bien indudablemente la más europea de las poblaciones hispanoamericanas, la de Buenos Aires comprende una gran mayoría de criollos.
Estos criollos, censados como blancos, eran descendientes de españoles e indios. Su rótulo de blancos ha engañado a muchos supuestos sociólogos. Eran más bien "blanqueados", por las mestizaciones europeas y la vida de ciudad... En todo caso, la fracción de sangre indígena se ha ido diluyendo, hasta el punto de que, en el siglo XX, puede considerarse ya como cantidad despreciable. Resulta así de la copiosa inmigración europea que se mezcló con el pueblo desde las últimas décadas del siglo XIX.
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2º. El segundo movimiento de la historia interna de la República Argentina, el de las masas suburbanas y rurales contra las clases ricas y urbanas, puede bien considerarse como un nuevo conflicto de razas: los mestizos aindiados del campo contra los criollos europeizados de las ciudades. Estos, olvidando su origen mestizo, habían sucedido a los "godos", en su orgullo de raza, y, como los "godos", sufrieron el desquite de otros más criollos y sobre todo mucho más numerosos.
3º. Ni aún ahí, con la victoria de los semiindios gauchos rurales, concluyó el conflicto de razas. En el tercer movimiento, el de las luchas interprovinciales, las provincias pobres del interior representaban una tendencia étnica más o menos vagamente indiana contra la tendencia étnica española de la provincia-capital. Por su clima frío, su posición geográfica de puerto y la ruindad de las tribus pampeanas, la ciudad de Buenos Aires y su campaña, recibiendo continuo contingente de inmigración europea, se mantuvieron durante la época colonial en un relativo y creciente alejamiento de los indios. Además, el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis -¡benditos sean!- habían diezmado a la población indígena y africana de la provincia-capital, depurando sus elementos étnicos, europeizándolos, españolizándolos. A la inversa, en el interior, la temperatura tropical, las grandes dificultades de comunicarse con la metrópoli, y la cultura y belleza de las razas indígenas fueron generalizando y aumentando el mestizaje hasta la época de la independencia. Por esto, apenas consolidado el caudillismo, las nuevas luchas interprovinciales tuvieron también su factor étnico.
Podría todo ello sintetizarse en los siguientes esquemas etnográficos y aun etnopolíticos. (32)
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(32) Estos esquemas han sido empíricamente construidos. Son la representación aproximada y hasta un tanto caprichosa de un fenómeno sin embargo real y exacto. No he tenido a mi alcance medios para delinearlos con mayor exactitud. Bastaría consultar el mapa demográfico de la República Argentina últimamente confeccionado por el profesor E. A. S. Delachaux (Revista de la Universidad, Buenos Aires, mayo de 1905) para percibir que, si bien revelan tendencias positivas, sus líneas no están rigurosamente trazadas. Alguna hay, como la que separa las provincias de los territorios del Sud en la figura 5, que sin duda debió restringirse mucho hacia el Norte. De todos modos su objeto, que es presentar gráficamente la teoría que en el texto desarrollo, puede bien considerarse llenado, aunque sólo en la medida que lo permiten los escasos datos étnicos y demográficos de que puede hoy disponer la sociología argentina.
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En este primer esquema (fig. 3) pueden representarse los dos primeros grandes movimientos. De 1810 a 1816 lucha el elemento A, la burguesía criolla de las ciudades y especialmente de Buenos Aires, con el "godo" metropolitano. De 1816 a 1824, el elemento B en el litoral, y el C en el interior, se rebelan contra la burguesía urbana A.
Figura 3
Como se ve en este segundo esquema (fig. 4), la campaña ha conquistado las ciudades, y la república se divide, habiendo crecido ampliamente la primitiva mancha blanca de la ciudad-puerto: en un litoral A apenas criollo y en su interior B todavía mestizado. La lucha ya se había esbozado vagamente en la primera junta gubernativa (1810), representando el cordobés deán Funes al Interior y el porteño Mariano Moreno al litoral. Por sus argucias y sutilezas venció el deán, y su triunfo puede decirse se ha perpetuado hasta nuestros días...
Figura 4
Pero he aquí otra vez que cambia el esquema etnogeográfico de la República Argentina (fig. 5). Por influencia de la inmigración el elemento A, la región A, se agranda aún y extiende a tres provincias de las más ricas y vastas, reconcentrándose hacia la cordillera B...
Figura 5
Así también parece evolucionar la política argentina después de terminado el segundo gobierno del general Roca; un nuevo presidente porteño diríase que encarna las viejas y generosas tendencias de Moreno y Rivadavia... Inconscientes como todos los instrumentos de la historia, los antiguos provincialistas federalistas le han abierto el camino al operar, desde 1880, la reconcentración del poder nacional en Buenos Aires y el consiguiente debilitamiento de los poderes provinciales... La Regeneración será entonces, de 1904 en adelante, una conjunción feliz de los elementos litorales y los mediterráneos, encontrados y reconciliados en el ancho campo del progreso, donde florece la adelfa y se agitan las palmas triunfales de Jerusalén. Explotadas las riquezas todas de la república, no habrá ya las señaladas diferencias económicas, extendida por doquiera la inmigración europea, no habrán tampoco muy notables diferencias étnicas... No habrá más que un solo tipo argentino, imaginativo como el aborigen de los trópicos y práctico como el habitante de los climas fríos, un tipo complejo y completo, que podrá presentarse como todo un hombre, como el modelo del hombre moderno: Ecce Homo!
LIBRO III
LOS HISPANOAMERICANOS
I. LA COMPLEJIDAD ÉTNICA DEL CRIOLLO Y SUS TRES CUALIDADES PSICOLÓGICAS CARACTERÍSTICAS
Hállanse hoy bien desigualmente repartidos y combinados en "nuestra América", según los pueblos, las regiones y los climas, los primitivos elementos étnicos: español, indígena y africano. El elemento indígena predomina en las zonas mediterráneas; el negro, en las costas tropicales. Se ha dicho que cuatro quintas parte de la sangre mejicana es india, y una octava, negra... Es que la civilización antigua era tan notable en Méjico que los súbditos de Moctezuma, aunque vencidos, no pudieron ser desalojados ni exterminados; involucráronse en la plebe del virreinato, y luego en el pueblo de la república. Algo semejante ha ocurrido en el Perú y Bolivia con los Quichuas, que produjeron la segunda civilización precolombina; y, en Ecuador y Colombia, con los Chibchas o Muiscas, la tercera, y con otros indios más, que se hallaban en vías de civilizarse en la época de la conquista. En Centro América, en Venezuela y en el Paraguay, favorecidos por el clima, ha quedado también un tanto indígena el plasma de las modernas poblaciones.
En Cuba y en las costas del Brasil, los negros, mucho más laboriosos y adaptables a las industrias tropicales, y también favorecidos por una temperatura semejante a la de las costas de Coromandel y Mozambique de donde eran oriundos, hanse expandido y han amulatado las poblaciones hispánicas hasta constituir acaso importantísima base étnica de población.
En Chile, por haberse colonizado aquella capitanía general en una forma aristocrática, dividiéndose la tierra en grandes propiedades rurales que se entregaron a las familias españolas colonizadoras, y por haberse introducido pocos negros, elemento democratizante, hase conservado hasta ahora una división radical entre la clase directora, blanca, descendiente de los grandes propietarios coloniales, y la plebe, los rotos, hispanoamericanos, que muchos reputan más araucanos que españoles... Así, aunque en su letra la Constitución de la República de Chile es democrática, en la práctica lo es aristocrática... La revolución que derrocó a Balmaceda puede considerarse el triunfo de un partido históricamente aristócrata en el carácter si no en el nombre, contra la nueva tendencia reaccionariamente demócrata de un gobierno que, resistido por la clase rica y blanca, buscó el apoyo de la clase pobre y mestiza: del pueblo, de los "rotos", quienes, por su absoluta inferioridad de raza, fueron engañados y vencidos, una vez más, por la minoría de los fuertes.
Abunda sangre indígena en ciertas poblaciones semieuropeas del interior de la República Argentina; no es tanta en la costa: poquísma, casi ninguna, en las Pampas, y, del Sud, todavía nada puede decirse con certeza, porque aun permanece casi despoblado, o poblado por miserables tribus indígenas que tienden a desaparecer. La ciudad de Buenos Aires -hoy quizá la más europea, por raza, clima y costumbres, de toda Hispano-América-, fue refundada, como hemos visto, por "criollos" procedentes de la Asunción del Paraguay... Y, en 1830, en El Nacional de Montevideo, escribía Rivera Indarte que "llamar mulato a una persona en el Río de la Plata, con la mira de hacerlo desmerecer en el precio público, es un contrasentido histórico y político. Setecientos años de dominación morisca han mezclado en las venas de nuestros progenitores, los españoles, copia no pequeña de sangre africana. Trescientos años de trata de negros, trescientos años en que nuestras poblaciones han sido constantemente compuestas de una tercera parte, cuando menos, de mulatos y negros, deben haber contribuido para que la sangre africana permanezca aún hoy mezclada un tanto con la nuestra". Y así ha sido ello, no sólo en el pueblo, sino también en las mejores familias, por más que se niegue y se desmienta, por pueril vanidad...
Hoy el censo señala en Buenos Aires una ínfima proporción de negros. ¿Por qué este descenso? Varias son las causas... El clima les ha diezmado, pues sus pulmones resisten mal el viento pampero; se han mestizado y la raza blanca, como más vigorosa, predomina en las mezclas, que se suponen blancas; y finalmente, por la copiosa afluencia de inmigración europea...
En el Uruguay ha pasado algo semejante... Pero, en una y otra parte, aunque la masa de la población parezca absolutamente blanca, hay un factor oculto, de pura cepa africana, que, para un observador hábil, se revela en todo momento: en la política, la literatura, los salones, el comercio... En la administración pública la hiperestesia de la ambición suele, por ejemplo, infatuar de tal modo a los funcionarios amulatados, que sus inferiores blancos merecen tanta compasión como esos ministros negros que, en Africa, para hablar a los tiranuelos de tribu, hunden en el polvo la cabeza...
Las distintas amalgamas y combinaciones de estos elementos hispano- indígenas-africanos ha producido la psicología nacionalde cada república; y, dentro de esta psicología, las más peregrinas incongruencias que nunca resultan mejor que cuando se aplican rótulos europeos a productos genuinamente criollos... A los cacicazgos suele llamárselos " repúblicas"; a los abigarramientos de formas y colores de estética típicamente africana, "buen gusto" y "belleza"; al servilismo, "lealtad cívica"; a la individualidad que se caracteriza, "extravagancia"; "piedad", a una casi idolatría fetichista; "viveza", a la indelicadeza y a la fanfarronería; "tontería", a la ingenuidad y a la buena fe; y así de seguido, hasta no acabar nunca, porque a cada instante se descubren más contradicciones, más archipiélagos de contradicciones...
Y sobre todos los rasgos comunesdel carácter de los hispanoamericanos destácanse tres fundamentales; tres cualidades que sostienen, como inconmovibles columnas de piedra, el genioderaza: la pereza, la tristeza y la arrogancia...
II. LA PEREZA CRIOLLA
Clásica es la expresión pereza criolla que, como toda expresión clásica, designa una verdad aburilada por la experiencia en la memoria del público. En los países hispanoamericanos la desidia ancestral de los colonizadores, si la hubo, ha sido reforzada por la apatía de los aborígenes y de los esclavos negros...
Simbolízase a sus repúblicas en una joven de lánguidas pupilas negras, que velan sedosas pestañas y profundizan circasianas ojeras, tendida sobre una hamaca que voluptuosamente se balancea colgada a la sombra de dos árboles gigantescos.
La pereza europea, lo que más comúnmente se califica en Europa de "pereza", es más bien un derroche de la actividad humana, de suyo escasa, en cosas ociosas; la pereza criolla, una falta innata de actividad. La pereza oriental, la de la princesa Sherezade de las Mil y una noche, representa asimismo una falta de actividad; pero sólo corporal, pues su pensamiento sueña, trabaja... La pereza criolla consiste en una absoluta falta de actividad, física y psíquica.
A un gaucho que pasaba los días "siestando" y jugando las noches, exhortóle Darwin, de viaje por la Confederación Argentina, a que empleara mejor su tiempo, a que trabajase... Y el gaucho contestó: "¡Es tan largo el día!" He ahí una contestación bien categórica y bien típica! Equivale a decir: "Dejémoslo todo para mañana, para la semana que viene, para más adelante; tiempo nos sobra..." Un vividor europeo hubiera contestado lo contrario: "¡Es tan cortoel día!"... Es tan corta la juventud, tan corta la vida, que hay que aprovecharla, ¡divirtiéndose cuanto se pueda!" Aquel no trabaja porque el día es demasiado largo; éste, porque demasiado corto. El uno está enfermo de pereza total; el otro, si no obra, es por pereza total; el otro, si no obra, es por pereza parcial, por no querer desgastar sus fuerzas sino en placeres... El uno, porque carece de actividad; el otro, da un empleo ocioso a su actividad.
Hasta en el lenguaje y la pronunciación se manifiesta la universal pereza criolla. El vocabulario hispanoamericano es mucho más reducido que el español; por no aprender y usar bien el idioma, se le empobrece, se olvidan palabras indispensables...
En cuanto a la fonética, ya el afidalgado español la simplifica bastante en los siglos árabes, cambiando las letras difíciles de la pronunciación antigua por otras más fáciles. Ha desdoblado la s (como al hacer de "cassa", "casa"); trocó la r en d ("mentida", "mentira"); la t en d ("venit", "venid"); la f en h ("fierro", "hierro"), etc... Pues el criollo simplifica todavía esta pronunciación facilitada. Quita a la s su sonido silbante, y hasta llega a suprimirla al final de sílaba (dice fóforo por "fósforo"); confunde v con la b; hace perder a la z ya la c líquida su enérgico sonido castizo, y, para colmo, hay quien cuando habla, arrastra las sílabas cantando perezosamente... Aun no contento con todo eso, no falta alguno que pretenda también innovar la ortografía, castrando hasta a la palabra escrita sus atributos etimológicos. Tal un señor Carlos Cabezón, chileno, que escribe y se firma -¡ke kakumen de kabesa!- Karlos Kabesón, así como suena, si no huele, con K. K. La anárquica arrogancia hereditaria y la pereza al hablar producen semejante sistema pseudo ortográfico, semejante monstruo, gigante o kabesudo, de extravagancia y cursilería.
III. LA UNIVERSALIDAD DE LA PEREZA CRIOLLA
Primera característica de la pereza criolla es su universalidad. No se limita a esta o aquella rama del humano esfuerzo; abarca todo el conjunto de hombres y cosas. Como el manzanillo proyecta mortífera sombra sobre cuanto alcanza; ideales, política, justicia, industria, arte... Analizad, en efecto, oh jóvenes hispanoamericanos, vuestras comunes llagas nacionales...
Faltan ideales, ante todo, ¡faltan ideales! Como son esfuerzos del alma, no los han de poseer los pueblos insolentes. No pueden concebirse sin que tiendan a proyectarse, más o menos bien, en la conducta. Un ideal que no se practica no es un ideal. ¡El ideal de un apático no es un ideal!
¡La política criolla! En una pereza colectiva se halla, como lo veréis más adelante, la primera razón de todos los vicios de nuestro sistema político hispanoamericano: el caudillo que se impone por compadrazgos y cohechos; el ciudadano que delega en él su iniciativa y responsabilidad, los pseudoparlamentos, teatros de miserables discordias personales; las grandes mentiras históricas, que el pueblo acepta, por no tomarse la tarea de estudiarlas... Frutos de impunidad por falta de contralor cívico, son los gastos públicos siempre crecientes, los presupuestos generosos en épocas de déficits, los parásitos del erario... Y culpemos menos al niño que roba dulces, que al confitero que se los deja robar; al político que cuenta con el silencio del público, que al público que calla.
La falta de una administración judicial que garantice eficazmente la vida, el honor y la propiedad, más que efecto de vicios en las leyes hispanoamericanas -generalmente imitadas de excelentes modelos- lo es la indolencia de los jueces.
La pequeñez de la clase grande, la pobreza psicológica de la clase rica, que no funda institutos progresistas ni dota universidades, escuelas, bibliotecas o museos, más que productos del egoísmo humano, lo son de la ignorancia, hija de la apatía.
En literatura el palabreo vacío de sentido, la verbosidad ampulosa y sin substancia, la elefantiasis del estilo criollo, consecuencias son de escribidores estérilmente fecundos, que hablan y escriben mucho porque no exige mayor esfuerzo; pero que no piensan, porque eso sí lo exige... son gibosos engendros de viles rebuscadores de desperdicios en los detritus lingüísticos, ¡de banqueros de palabras y mendigos de ideas!
En el comercio y en la industria vemos cada día a los extranjeros monopolizar más y mejor los ramos más provechosos, los que requieren constante labor, mientras los criollos dejan deslizarse su vida en cómodos empleos oficiales.
Venalidad, caciquismo, flojedad, inconstancia, imprevisión, indiferencia... todo eso es, en cierto modo, lo mismo: la incuria criolla.
Reaccionad, oh jóvenes, contra la incuria nacional, que sólo así hallaréis nuestra decantada "Regeneración". El único culto de la patria es el Trabajo. El verdadero patriotismo es algo más que enorgullecerse con los laureles del pasado, ¡es conseguir los del presente y preparar los del porvenir! No consiste sólo en vociferar sobre "el blanco y celeste que nuestros gigantes padres arrancaron ayer al cielo", sino en arrancar hoy a la tierra, regada con el sudor de nuestras frentes, honra y provecho... Quien os diga que seréis más felices sin trabajar, es un traidor.
Y, desde este punto de vista, los criollos solemos ser, por ahora, más o menos traidores a nuestras respectivas patrias... (33) Por sus inmensas riquezas naturales y por la incuria de sus pueblos, Hispano América se presenta, pues, como una nueva tierra de Canaán. Codicianla descaradamente imperios poderosos, que hablan ya de una "forzosa repartición de los trópicos"...
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(33) La regla general de la "pereza criolla" tiene sus excepciones. En el litoral de la Argentina, la gente es trabajadora. Débese ello a un clima ya más frío, al estímulo de la riqueza ambiente, y también a la inmigración extranjera, que modifica la raza. Algo semejante pudiera decirse de ciertas regiones de Chile y del Uruguay.
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"Muchas veces he pensado -y lo tengo dicho en La Educación- que el progreso de las naciones, y aun sus sentimientos y su moral, están en razón directa a la actividad de sus individuos. Aun de la actividad para el mal resulta un recrudecimiento en la lucha por la vida, del que la sociedad gana siempre en disciplina y experiencia. En una palabra, creo que en un pueblo que no ha caído en la locura es más útil un bribón activo que un hombre honesto indolente. A diferencia de éste, aquél provoca reacciones, sentimientos e ideas: estimula el trabajo social. Y del trabajo social depende el progreso" (34) .
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(34) C. O. BUNGE; La Educación, 4º edición, Buenos Aires, tomo II, pág. 44.
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Más no debo terminar este capítulo sin reconocer que, junto a la pereza completa a indiscutible, suele existir otra parcial y discutible, la cual toma a menudo las apariencias de desordenado y aplastante trabajo. Dos formas generales podrían, pues señalarse en la pereza criolla: una absoluta, la absoluta inacción; otra relativa, la falta de disciplina, de método y de higiene en el trabajo.
El desorden en el trabajo individual, que es forma la más elevada de pereza, malgasta y neurasteniza frecuentísimamente, en Hispano-América, la vida de ciudadanos útiles. Organizar el propio trabajo es un nuevo trabajo. Criollos de buena fe que se proponen trabajar, los hay y muchos; pero, indolentes por temperamento, dejan frecuentemente atrasarse y acumularse el trabajo, por no atenderlo todo con el orden propio de los caracteres madrugadores e ingénitamente activos... Hombres que no saben metodizar, por falta de actividad bastante, la tarea que su voluntad les impone, se rinden pronto bajo el peso de una labor confusa, que, siendo más diligentes, hubieron metodizado, y que, metodizada les hubiera sido más fácil. La desidia criolla, que anula las fuerzas de los perezosos, porque nada hacen, suele malograr así la de los emprendedores, porque no saben disciplinar su acción. Aquéllos no trabajan, éstos trabajan mal...
IV. LA MENTIRA CRIOLLA
Hemos visto que por su universalidad, la pereza criolla presenta múltiplesfases: la diversidad aparente en la unidad real. Entre estas fases, una de las más curiosas es la mentira... No me refiero a las grandes "mentiras convencionales", idealizaciones propias de todos los pueblos y los siglos; refiérome a un género especial de mentira, nuestro, propio: la mentira criolla...
Dos elementos la constituyen: la exageración imaginativa, tartarinesca, propia de molleras andaluzas caldeadas por el sol del Mediodía, y el poco más o menos, el à-peu-près de los pueblos decadentes, que no fijan sus ideas. De la aleación de ambos factores psicológicos emerge la mentira criolla, desnuda, como Venus entre las ondas.
Se me podría argüir que la mentira exige un esfuerzo, un trabajo mental, y que, por lo tanto, no es siempre pereza... ¡Pero hay mentiras de mentiras! La Ficción del Arte y las grandes "mentiras convencionales" son, es verdad, productos, más que de la desidia, de la actividad mental. La mentira criolla es otra cosa: consiste, esencialmente en orillar todas las dificultades de la realidad inventando, a gusto de cada uno, el mundo en que se vive. Es un continuo engaño de acomodamiento a una inacción instintiva; el dejar hacer transformado en dejar fingir; un amable sistema de disfrazar la vida para rehuir toda responsabilidad, todo trabajo... O sea una fase ideológica y general del mal de raza, la pereza.
Verdad es que en todas las sociedades modernas se miente a destajo; se vive en una atmósfera de artificioso convencionalismo. Pero la mentira criolla, cuyo efecto es el no hacer o el no hacer bastante, diríase antagónica de la mentira europea, que consiste más bien, a lo menos cuando llega a sus más puras formas, en una sobreexcitada Ficción del Ideal; en proponerse una Perfección mentirosa, para realizarla imperfectamente, como fuere posible... "¡Sed perfectos (por la acción) como es perfecto nuestro Padre que está en los cielos!" Esta es la critianísima mentira de los europeos; la de los hispanoamericanos sería budhista: el Nirvana; ¡el conocimiento por el Nirvana! La mentira europea es la del Infinito positivo, del Ser, de la Acción; la criolla, la del Infinito negativo, el No Ser, la Inacción de Huáscar y de Atahualpa, ¡la Contemplación de los fakires para remontarse a Dios!
Los términos más típicos que ha inventado el ingenio hispanoamericano son, a mi juicio, estos dos neologismos argentinos y sus derivados: atorrar y macanear. Atorrar constituye el movimiento de la pereza criolla; macanear, la palabrade la pereza criolla. "Atorrar" significa vagar y descansar sin rumbo y sin objeto, alternativamente, no para hacer ejercicio y reponerse, sino por procurarse el placer de la quietud y del movimiento al acaso; "macanear" quiere decir disertar mintiendo a la criolla, es decir quijoteando y equivocándose en el clásico poco más o menos a un mismo tiempo. Pensar que los vocablos "vagar" y "divagar" corresponden exactamente a uno y otro conceptos, que por ser criollos son nuevos en el idioma, sería como suponer que el gobierno de Méjico es efectivamente republicano, y el de la República Argentina federal... ¡Bien demostrado me parece que no pueden aplicarse, sin desnaturalizarlas, nombres europeos a cosas hispanoamericanas, como no sería correcto que, para representar al Julio César de Shakespeare, se vistiera un actor con indumentaria de mister Chamberlain: frac, clac, boutonnière y monóculo en el ojo derecho!
V. LA PEREZA CRIOLLA EN LA LITERATURA.
Infestada está de desidia la literatura hispanoamericana. Los géneros que exigen un esfuerzo serio, poco se cultivan. Excepto unas cuantas obras muy señaladas, sólo se escriben cronicones que pasan por historia y "paisajes" que presumen de "sociología". Los sociólogos y los estilistas, a lo menos los estilistas de fondo, escasean. Autores hay que han escrito mucho, mucho, con tropical frondosidad; no han tenido pereza en la mano... Pero, de ese mucho, ¿dónde está el libro de aliento, meditado, concluido? Si diligencia ha habido en la mano, pereza hubo en el espíritu... Poseen lo que Boileau llama "la estéril fecundidad de los malos escritores".
Convengo, pues, en la superficialidad e inconsciencia de la literatura hispanoamericana, mas me atrevo a insinuar también que la culpa no es toda de los autores... Son los lectores quienes, por desidia criolla, si el escritor les obliga a fijar la atención demasiado tiempo, le encuentran "aburrido", y si sus ideas necesitan, por profundas y exactas, un verdadero trabajo de comprensión, le tildarán de "difuso". Quieren, como los dispépticos, alimentos livianos, fáciles y frívolos, y, a veces, como los paladares estragados, piden también picantes condimentos... Hubieran hallado excelentes, por superficiales, los peores artículos de Clarín, y "pesados" los estudios serios de Sainte-Beuve, y archipesadísimas, como las salchichas de Frankfort con Chucrut, las más hondas investigaciones de Schlegel, el "Profeta del pasado".
Si Hegel, el semidiós, hubiera nacido en Hispano América -como un albatros que cae a la cubierta de un barco de pescadores, herida la ancha ala por la centella-, el público, ¡oh ilustre público!, calificaría su metafísica, sin leerla naturalmente, de difusa, de archidifusa, de protodifusa, de multiplidifusísima. Hallaría su estilo más indigesto que un cañón Krupp. No obstante, y a pesar de que son muy pocos los capaces de abarcar la construcción de ese pensador, aun no se ha podido medir cuánto, pero cuánto debe hoy la civilización alemana a las ampliaciones del pensamiento de ese estilo cañón y de esos conceptos a veces más obscuros que sombras de tinta china.
¿Qué diría un lector hispanoamericano, de un voluminosísimo tratado filosófico compuesto de frases como la siguiente (no se lea hasta el fin, hojéese): "Cada cual puede observar en sí mismo que las percepciones directas de los sentidos externos, como las imágenes o intuiciones del sentido externo, y las ideas mismas, productos elaborados de la inteligencia, en cuanto vienen a ser reflejadas o contempladas sucesivamente por el yo bajo modificaciones sensitivas diversas, triste o penoso, agradable o fácil, guardan en lo tocante a los grados de claridad o de obscuridad, de movilidad o de persistencia, de confianza o de duda, que imprimen a esas ideas un carácter particular y como una fisonomía propia", etc., etc., etc.?...
Sin embargo, el autor de este párrafo no es Duns Escoto, el teólogo y alquimista, y ni siquiera Schelling o Fichte; es una gloria del pensamiento francés, del ático pensamiento francés: Maine de Biran. Ese estilo de abstracciones y generalizaciones y sintetizaciones encierra, en efecto, un concepto claro, preciso y vasto; pero, ¿quién se atrevería, en Hispano-América, a traducirlo en lenguaje concreto y común? Aunque comprenderlo sea rudísima tarea, una vez comprendido y a él acostumbrado entrará el lector en una región luminosa, como el Parsifal de la leyenda, después de atravesar las intrincada y brumosas selvas que circundaban el Santo Graal. El lector criollo, desde las primeras líneas arrojará fastidiado el libro, como la mona que cogió una deliciosa nuez verde y mordió la amarga cáscara... Temiendo algo semejante de sus compatriotas, Maine de Biran buscó el público más paciente del mundo; no sometió su obra a la crítica del país de Pascal, su patria, donde acababan de escribir el clarísimo Condillac, el elegante Laromiguière, el fogoso y galano Royer-Collard, y donde entonces estaban en boga los filósofos burgueses de la escuela de Edimburgo. Como tenía la felicidad de escribir en un idioma universal, presentó su obra a las academias alemanas, con grande éxito. Allí nació su fama que más tarde enalteció Cousin, reivindicándola como una gloria nacional. ¡Y bien vale la pena el trabajo de comprender a un metafísico! Compenetrándose con su Cosmos, figúrasele al lector que el hombre se eleva un grado más en la escala animal...
...Ergo, la desidia criolla, así como anula el trabajo práctico, aniquila la labor del pensamiento, en artes y en letras, circundando sus mejores productos de invadeables tinieblas.
VI. LA TRISTEZA CRIOLLA
La Alegría es hija de la Libertad; la Libertad, del Individualismo y la Disciplina. Un pueblo de esclavos, dominado por una religión sanguinaria y tiranizado por un autócrata absoluto, nunca es un pueblo alegre. En su alma nacional domina la resignación, la virtud de la tristeza.
Los aborígenes de América fueron gente triste. México, con sus templos de "dioses carniceros alimentados por sacerdotes verdugos", era un pueblo resignado. Cuando llegó Cortés, le creyó un nuevo Dios, Quetzatlcoatl, a quien esperaba; iba a imponerle una nueva resignación. Un puñado de intrépidos aventureros le sometió porque representaba, para sus melancólicas imaginaciones, la fatalidad. Las tierras del Imperio incásico se dividían en tres porciones: una para el culto del Sol, otra para el Inca y su familia, y la tercera para el pueblo. Y tan coercitivo era el poder del Inca que se llama a la política de aquel imperio "autocracia socialista". El autócrata partía y repartía los inmuebles y los muebles, y hasta improvisaba los casamientos sin consultar a los contrayentes... ¡Hasta ese punto era absorbida por el Estado la individualidad de los hombres! Los pieles rojas vivían en plena guerra de venganza, arrancando, a los enemigos, cabelleras que llevaban al cinto como trofeo. Los guaraníes, que no sabían a veces contar más que hasta tres eran tanto o más vengativos que los pieles rojas; después de muchos años de muerto un enemigo desenterraban sus huesos para aplastar el cráneo bajo el talón triunfante. Pero, cuando los jesuitas fundaron sus Misiones en el Paraguay, se sometieron gustosamente; llevaban sobre sus hombros, con la ejemplar docilidad del niño, la mole, para ellos aplastadora, de una vida reglamentada y mecánica, como esos condenados que vio Dante acarreando enormes piedras. Los araucanos fueron los más ferozmente belicosos indios de América. Los pampas vivieron impregnados de la melancolía de la Pampa. Los patagones son hombres mansos, resignados. Los caribes, que por vivir en las costas con holgura y relativa independencia podría suponerse los más alegres indígenas americanos, fueron cobardes débiles y antropófagos. La Tristeza, puede decirse, era así una condición general de estas razas aborígenes: un trait d´union de su psicología, el trait d´union entre su Fatalismo y su Venganza.
¡Y la conquista no les infundió mayores ánimos! Fueron vencidos, perseguidos, esclavizados, aniquilados, exterminados por los centauros invasores, cuyas armas eran serpientes de hierro, que, estallando como el trueno y escupiendo fuego y plomo, fulminaban como el rayo. En vano traían un Cristo que abría en lo alto sus amorosos brazos... Cuando, al marchar al suplicio, los sacerdotes exhortaron a Guatemozín a abrazar la fe cristiana como única vía para llegar al paraíso, sitio de sempiternas delicias, preguntó el indio si los españoles iban a ese cielo; respondiéronle que unos iban y otros no: entonces, negándose a recibir el bautismo por medio de sus intérpretes, repuso que "si había españoles en el paraíso, no quería él ir allí". Es que, para los vencidos, los españoles serían demonios de un infierno ignoto y despiadado, cuyo símbolo era un instrumento de martirio, la cruz, ¡la divina Cruz!
No era tampoco alegre la misma raza conquistadora. La vieja risa goda habíase apagado, para siempre, con las libertades comunales, con los últimos fuegos de las libertades hispánicas, en los labios de Padilla y de Lanuza... ¡No! El pueblo Inquisidor por excelencia, el del Escorial, el que artillaba la Invencible Armada y los ejércitos del duque de Alba, ¡no era un país sonriente! Tenía la adustez romana y la adustes teológica... La caprichante Alegría morisca, hermosa virgen que, vestida de colorines, tan graciosamente bailaba al son de panderetas, acusada después de herejía, juzgada y condenada por los tribunales de la Santa Inquisición, murió a fuego lento bajo los arcos de un claustro... Su espectro, el espectro de la Alegría, vagando por todas las Españas, no era ya más que un ánima en pena.
Amalgamada la tristeza simple de los conquistados con la compleja tristeza de los conquistadores, no podía producir pueblos... ¡No era caso de aplicar el simili similibus! De ahí una clave de la generalización de la tristeza en los países hispanoamericanos: la herencia psicológica, siempre la herencia, ¿hasta cuándo la herencia?...
Y los africanos importados, aunque fuese una raza bullanguera y vivaracha en Cafrería y Hotentocia, en sus terruños, en su clima, no lo parecían en América, donde eran esclavos, raza débil, raza forzada, cosas... Con todo, si hay criollos alegres, lo son los negros cuando, aclimatados ya, abren su ancha boca sensual a las delicias de la civilización, y muestran, en sus dos gruesas hileras de dientes ebúrneos, que tienen el estómago sano de las estirpes nuevas... En los tiempos de las más ingratas tiranías pululan como los hongos en la humedad. Bajo el terror argentino, en la época de Rosas, nadando el país en sangre, sólo los negros y mulatos, siempre acomodaticios, se divertían con sus clásicas ferias de los arrabales de Buenos Aires, llamadas tambos, donde tocaban sus rítmicos candobes en el tamboril y bailaban sus "tangos" lentos y voluptuosos. De esos bailes, hoy injertos en meneos flamencos, ha sacado la plebe gauchesca lo que llama "bailar con corte", con "puro corte a la quebrada"; esto es, "quebrando" y balanceando acompasadamente el cuerpo en un completo contacto de ambos bailarines, entre cuyas personas, tan íntimo es dicho contacto que no siempre, según la expresión popular, "hay luz"...
Pero esta alegría lujuriosamente africana, en el carácter criollo, que es de triple origen hispano-indígena-africano parece pasajero, excepcional; desvirtuase, por ser de un factor generalmente en minoría en el proceso de homogenización de las razas. Y, por otra parte, sólo florece regular y espontáneamente en los trópicos, como las orquídeas de vivos esmaltes y delicado perfume...
VII. LA TRISTEZA GAUCHA
Diríase que, así como las Pampas impregnaron en su melancolía el alma de los indios pampas, ellos a su vez contagiaron a la plebe gaucha de la campaña, y ésta, al pueblo argentino de las ciudades... ¡El pueblo argentino no sabe reír! La grosería de Polichinela le enfada, la ingenuidad de Perrot le aburre. De las dos máscaras, sólo posee la de Fedra. No sabe divertirse, no sabe holgar con ruido, con simplicidad, con inocencia, con verdadera alegría, como las anónimas turbas francesas, inglesas, alemanas; con los cascabeleos de Arlequín, con las carcajadas de Guignol. Parece una población de blasés que no quieren o no pueden gozar ya del bonheur de vivre; que llevan sobre sus espaldas todos los males de la caja de Pandora, o, por lo menos, la joroba de Rigoletto...
Si en una noche de carnaval algunos míseros inmigrantes hartos de cebolla se disfrazan de "condes" y recorren las calles de Buenos Aires o el Rosario, gritando y riendo al son de un destemplado acordeón, al verlos pasar, el criollo se dice: "¡Y a esto llamáis divertiros, a esto, que es cansaros inútilmente, que es sudar y sudar, en una noche de calor, bajo vuestras caretas, ¡oh, imbéciles disfrazados de imbéciles!"
Yo os interrumpiría, señor impertinente, para responderos: "¿No es más sano cansarse dando juego a los músculos y calor a las venas, no es más sano sudar como ellos bajo la magullada careta de cartón el sudor de la juventud, del movimiento, de la vida, que sudar como vosotros, bajo vuestras frías máscaras de indiferencia y de desprecio, la sangre senil del cansancio? ¡Oh, bien veo que al oírme vuestros displicentes labios, bajo su máscara de siempre, dibujan la trágica mueca del payaso que, al dar un salto mortal, se disloca un tobillo! ¿Os duele? Sentaos y escuchadme... ¿Sabéis lo que os aconsejo? Que arrojéis vuestra máscara biliosa, la eterna máscara del carnaval de vuestra vida, que demandéis humildemente perdón al inmigrante por vuestro mal pensamiento, que le pidáis prestada su estúpida careta de cartón pintado, que os la pongáis, y sigáis su comparsa, riendo y gritando al son del acordeón, no chuscadas, no maldades, sino tonterías, como un romano ebrio."
Condénsase el arte popular de las Pampas en unas canciones llamadas tristes, por su intensa melancolía; están generalmente en tono menor, se cantan prologando ciertas notas, con un monótono acompañamiento de guitarra. Su estilo recuerda la música popular eslava; bien lo comprueba el maestro Arturo Berutti, que ha escrito una ópera polaca, Taras Bulba, yuna ópera gaucha, Pampa, sobre temas o "estilos" semejantes... En efecto, los dos tipos más melancólicos que conozco, después del indio pampa, son el paisano ruso y el gaucho argentino. Sin embargo, debe notarse que el primero es místico y el segundo escéptico, y que el primero, bajo una pasividad aparente, oculta un fondo de disimulada pero vigorosa rebelión, y el segundo, bajo una apariencia rebelde y hasta burlona, oculta un fondo de resignación y mansedumbre. No hay más feroces revolucionarios que los nihilistas; no creo que haya soldado más sufrido que el argentino. Quizá ocurra esto porque Rusia es una perfecta autocracia y una democracia la Argentina. Allá la ingénita melancolía parece un fermento de docilidad, porque no sería tan justa la rebelión... Y tanto el paisano ruso como el gaucho argentino, el de la melancolía tétrica como el de la melancolía irónica, el de las estepas como el de las pampas, resultarían entonces típicamente conformes y pasivos, ¡típicamente tristes!
La palabra "triste" -¡curioso rasgo!- tiene en el lenguaje de las campañas pampeanas una chocante acepción: la de incapaz, despreocupado, indiferente, impotente. Diríase que el pueblo se echa en cara a sí mismo la mala condición de su "tristeza", con frases no siempre poéticas...
También da a los términos "desgraciado" e "infeliz" el significado de cobarde, torpe, inútil... La Fatalidad misma desempeña un papel terrible en la imaginación del gaucho. Insultar a la sociedad, robar, herir, matar, no son delitos voluntarios; son actos involuntarios a que obligan circunstancias críticas: son desgraciarse. Moreira, Cuello, Luna, los héroes-bandidos populares argentinos, no se consideran bandidos, sino héroes perseguidos, como en la tragedia griega, por un hado implacable. Cuando un gaucho "se desgracia" y mata de un dagazo a su antagonista, si es en "buena ley", o sea en caballeresco duelo, a la antigua española, sus congéneres le conceptúan una víctima de su mala estrella; cuando huye de las partidas judiciales y "gana" los montes, halla en cada rancho un hogar y en cada prójimo un hermano. Como los helenos, como los aqueos, los gauchos fraternizan por la Fatalidad.
Elocuente es el probable origen etimológico de la palabra "gaucho". Parece derivar del quichúa guacho, que tiene el significado un tanto denigrativo de huérfano, abandonado, desamparado, errante. Háse producido, en el diptongo de la primera sílaba, una lógica inversión de las vocales, anteponiéndose la fuerte a la débil. El gaucho viene, pues, a ser una especie de huérfano de la civilización.
Y este pobre gaucho, tan hidalgo, tan melancólico, tan poético, es, por su falta de ánimo, una víctima de la civilización. Las "vaquerías", tropas de ganado vacuno en estado salvaje, bárbara riqueza de antaño, se han extinguido. Las redes de ferrocarriles facilitan al rico propietario, residente en la ciudad, la posesión y goce de sus campos, que antes ocuparon usufructuarios anónimos, gauchos que, por falta de medios de comunicación y vigilancia, apacentaban allí patriarcalmente sus rebaños. Los "alambradas", cercos de postes e hilos de alambres estirados horizontalmente, han dividido, subdividido, delineado, rayado, cuadriculado y cortado en todas direcciones, al gaucho "matrero" o vagabundo, la inmensidad de la llanura. La policía y la justicia, mejor disciplinadas y dotadas que antes, prenden siempre y castigan, como a simples malhechores, a los que "se desgracian"... El alcohol y las enfermedades venéreas son otros lotes que el gaucho debe a nuestra civilización. De hidalgo y señor ha venido a caer en mero peón asalariado de los feudales "estancieros"...
Mal alimentado, pues no come vegetales, y sometido a trabajos irregulares y peligrosos, no a la sana disciplina del trabajo continuo y saludable, pronto se desgasta, y muere generalmente de los riñones, del hígado o víctima del tétano. Y, poco a poco, la industria moderna le va aislando en salvajes faenas de analfabeto. El inmigrante, más económico, más constante, más trabajador, le substituye entonces. Esto no impide que él desprecie soberanamente al "gringo", como don Quijote a los palurdos que no habían sino armados caballeros ¡y que tan buenas zurras le daban!
Pero todavía sirve para algo, en su ocaso conmovedor, ese curioso tipo del gaucho, mezcla de andaluz, árabe e indio...
En las grotescas parodias de la democracia se le arrea, ¡en mesnadas! a la urna electoral.
En las revoluciones, es el primero en hacerse matar. ¿Por qué? ¿Por quién? No se lo preguntéis. Obedece a un capataz negrero, encargado de cumplir las órdenes de un caudillo regional, que a su vez sirve a un político urbano... Su ira, cuando su gaucho, su "elemento electoral", le es infiel, se manifiesta, si triunfa su partido, en una cascada de venganzas, cuya ejecución reside, en última instancia, en el patrón y en la alcaidía local. El patrón expulsa al gaucho rebelde o simplemente reacio, le deja sin techo y sin pan, y en la policía le prenden por cualquier causa -vagabundez, desorden, alcoholismo-, y le doblan, en el cepo, el lomo a cintarazos, ¡para que aprienda a obedecer mejor a sus caciques políticos!
Tal es el sombrío cuadro de la tristeza gaucha... Y el mal parece que ha pasado aunque en formas menos crueles del campo a la ciudad.
En las clases bajas urbanas y en las dirigentes, la misma conformidad, la misma indiferencia, la misma falta de franca alegría. Los jóvenes parecen viejos gastados: no cantan, no beben, no ríen. Ni siquiera saben respetar con galantería y delicadeza a la mujer; la aman venal y materialmente. No la aman, la desean... Y no es sólo por jactancia, sino también por temperamento. Calificarían de vulgares y de tontas las francachelas de Bonn, de Oxford, del Barrio Latino. Los estudiantes alemanes les replicarían con este dístico popular, atribuido nada menos que a Lutero:
Wer nicht lieb Wein, Weib und Gesang, der bleib ein Narr sein Leben lang.
"Quien no ama el vino, la mujer y el canto, será un zonzo toda su vida..." Pero éstos, los nuestros, les podrían contrarreplicar que no tienen estómago para el vino, que no tienen imaginación para la mujer, que no tienen garganta para el canto... ¡No tienen juventud para la vida! Y he aquí que de sus defectos y debilidades -ello es la más humana de las cosas humanas- hacen una condición, una superioridad aristocrática... ¡No aman esas puebladas, porque todos han nacido príncipes de Gales!
Ferias de cruelísimas vanidades suelen ser, en Hispano-América, las fiestas mundanas... Ni siquiera se realiza el sano ejercicio de la danza en los "bailes": se exhiben lujos, se toman actitudes, se satiriza... La única diversión social parece el juego; pero ¿es el juego una diversión?...
Oh, Tristeza, diosa de la Derrota, que agostas el espíritu de la producción y del trabajo, ¿por qué has contagiado nuestras patrias, como con mortal epidemia?... Los argentinos, que aplican una vacuna para curar esa enfermedaden las bestias de su rica ganadería, ¿por qué no se preocupan de atenderla en los hombres, para quienes sus consecuencias son tanto más nocivas?...
Con todo, justo es reconocer que, en la República Argentina, a lo menos en las provincias agrícolas y de clima templado, por la grande afluencia de la inmigración, hay, a diferencia de otras naciones hispano-americanas, una población extranjera o semiextranjera de modestos trabajadores que van, como los clásicos labriegos de Chipre a la vendimia, cantando a sus faenas... ¡Ojalá esta excepción sea alguna vez la regla!
VIII. ORIGEN Y EXALTACIÓN DE LA ARROGANCIA CRIOLLA
En la antigua monarquía española, la exagerada arrogancia de los vasallos no anarquizaba el reino, porque llevaba adjunto un principio de cohesión y armonía: la lealtad caballeresca a Dios, al rey, a la dama. Por arrogante que un hidalgo fuera, jactábase de fiel a su legítimo soberano, cuya autoridad emanaba, según las ideas del siglo, del mismo Dios. Dios, el sentimiento religioso, tan sincero en la edad media, reforzábase en España por una necesidad terrible: la cruzada morisca. Sagrada guerra en la guerra de los moros, Jesús contra Mahoma. Como vimos en el Libro I, halláronse en este dilema los españoles de aquellos tiempos: u oponer la exaltación cristiana a la exaltación islamita y triunfar del incómodo invasor, o dejarse vencer, y morir, por indiferencia religioso-política, bajo la sangrienta media luna. Y optaron por la lucha, continuando la legendaria, la ininterrumpida lucha ibérica. La antigua arrogancia geográfica de los numantinos se transforma así en la arrogancia religiosa de los castellanos.
Esta arrogancia religiosa, como hemos visto también, lejos de ser un principio anárquico y antisocial, da unión y solidaridad al pueblo español, llegando hasta hacer de él, contra sus ingénitas tendencias de indefinida individuocracia, una entidad uniforme sometida a un fuerte despotismo religioso político.
Pero los criollos perdieron pronto, en su nuevo medio, los viejos sentimientos clásicos... Y la guerra de la Independencia después de la Revolución francesa, cuando ya ésta podía contaminarles su jacobinismo agudo, quitándoles lo poco que les quedara del viejo sentimiento de la lealtad española. Conservaban la arrogancia, que de tan hondo les venía, mas una arrogancia, ¡ay!, sin religión y sin lealtad. El sentimiento ancestral había ido destiñendo poquito a poco el tinte religioso-caballeresco en las colonias, donde no hubo tradiciones ni instituciones feudales arraigadas, ni cruzadas contra fanáticos moriscos, sitio artificiosas hechuras políticas del metropolitano absolutismo y exterminio de débiles y resignados indios. La evolución de la antigua arrogancia hizo, pues, de Hispano-América predispuestísimo campo para que cundiera la rabia jacobina, que, en su esencia, es también un sentimiento individualista.
Transplantadas de Francia las nuevas ideas, el irritante monopolio español fue poderosísimo acicate de rebelión a outrance... Por todo ello, la arrogancia española, al trocarse en criolla, perdidos ya los frenos medievales y religiosos que antes le morigeraban y contenían, se hace una idea fuerza social de incontrastable violencia... Llega a generar una egolatría o autolatría desesperada, anárquica, disolvente; el ensimismamiento del hombre solo de Nietzsche, falto y hasta contrario a la piedad cristiana; la pasión del nombre propio, del mando personal, del Ego...
Hay en los hispanoamericanos descendientes puros de europeos un innato sentimiento de cristiana piedad, que templa los rigores de la egolatría criolla. No vive miles de años raza alguna bajo el imperio de una determinada moral, sin que esta moral deje en su alma sólido sedimento...
Por falta de este sedimento de caridad, de este moderador psicológico, en quienes más fuerte se demuestra la egolatría es en los mestizos, especialmente en los mulatos (incluyéndose en esta designación a los que llevan en sus venas pequeñas fracciones de sangre africana, un dieciseisavo y hasta un treintaidosavo, cantidad todavía sospechosapara los yanquis, sobre todo cuando el atavismo reproduce notables rasgos del exótico abolengo). En ellos suele la arrogancia tomar el colorido de una suprema Envidia, más rastrera y voraz que la serpiente. Sobre todo en ciertos mulatos o amulatados, y por ciertas razones...
Hemos visto ya, en efecto, que es un fenómeno bastante general en la psicología del mulato inteligente una intensa, sobreexcitación de sus ambiciones, eso que bien o mal he llamado hiperestesia de la ambición; y hemos visto también que, por capaz que el mulato sea, difícilmente alcanza al criterio maduro y elevado de los hombres blancos superiores... Ya tenemos dos elementos para explicar su envidia: las intensas aspiraciones del sujeto en sobrepasar a los mejores, y su impotencia. Pero interviene todavía un tercer elemento: lo que he llamado inarmonía de la psiquis del mulato, inarmonía proveniente de que se amalgaman mal en él las tendencias de sus abuelos blancos con las de sus abuelos negros. Esta inarmonía se manifiesta a veces, en esos mulatos inteligentes, por dos inclinaciones contradictorias: el servilismo africano y la exaltada arrogancia española. Trabada en su alma, desde la adolescencia, interna lucha entre los dos sentimientos ancestrales, frecuentemente vence, por influencia del medio o por su mayor intensidad, la arrogancia. Para mantener esta arrogancia en su victoria, el mulato tiene que sacrificar la otra mitad de su alma, y este doloroso sacrificio acaba por agriar y enardecer su egolatría hasta la locura. Para adquirir el valor de su personalidad y vencer su servilismo -cual el medroso niño que silba en la noche para dominar su miedo-, la gran arma que usa instintivamente en su lucha interna es la autosugestión. Se sugestiona a sí mismo que es originariamente un imperator ¡y guay de los que no le reconozcan su carácter augusto! Abrigarán contra ellos un odio, acaso vergonzosamente, y tal vez por lo mismo, de bizantina maldad. Sabe que arrastra cola de paja y teme que se la quemen. Como envidia a quien le sobrepuja, odia a quien lo reverencia. Por eso, tiene odio, ¡tiene envidia hasta el Pasado!. Por eso nadie es más que él de novarum rerum cupidissimus...
Pero, antes de proseguir, convendría hacer notar que no en todos los mulatos triunfa y se caracteriza tan descarada autolatría. No. En unos, en los inferiores, vence el servilismo, que es su gran cualidad para medrar; en otros, los superiores, tal vez los menos, priva la adoración de sí mismos, que a veces les es tan funesta en sus mismas personas como a sus víctimas; y, en los medianos, por fin, suele alternarse y contrapesarse el servilismo y la autolatría, según los casos y las oportunidades... ¡Y más temibles que los superiores son éstos, porque saben disimular mejor sus ponzoñosos colmillos, mostrando sólo, en su sensual sonrisa, la doble hilera de sus dientes de marfil!
IX. FORMA PELIGROSA DE LA ARROGANCIA CRIOLLA: EL DESPRECIO DE LA LEY, LA ENVIDIA, LAS SOFISTICACIONES LITERARIAS, EL NAPOLEONISMO, EL EROSTRATISMO
Manifiéstase la arrogancia, la egolatría o autolatría criolla, que esencialmente es una furiosa exaltación de efímeras vanidades, en todos los órdenes de la vida social. En las costumbres rurales engendran un soberano desprecio de la ley, singularmente de la penal, porque cada cual se pone sobre la ley.
En la ciudad, donde la ley se hace respetar mejor, suele ser agudo donjuanismo, y, más que todo, envidiosa difamación. Lo que no puede vencerse, se difama. Si A no es capaz de subir hasta B, hará bajar B hasta A.Y lo malo del caso es que, como B representa a menudo la excepción, la mayoría pudiera estar con A. La personal emulación de los A viene a ser, pues, doblemente perjudicial a la sociedad, porque tiende a desvirtuar y hasta a destruir la influencia benéfica positiva de los B, y porque para ello pugna hacia un descenso de la cultura ambiente.
Cómicas, archicómicas suelen ser las proyecciones de la egolatría criolla en la crítica literaria, y estériles, ultraestériles, en la producción literaria. Como cada poetastro se considera un Goethe, cada mentecato un Flaubert, cada cagatinta de periódico un Menéndez y Pelayo, y se ofenden y cobran mortal ojeriza al osado que lo reconozca, no es posible la crítica literaria sensata y depuradora. Contra ella está la intimidación, y, para el bienintencionado que se atreva, el vacío, pues, siendo este crítico severo el enemigo común, todos se confabularán en su contra. La comandita de la mediocridad hará entonces de legión batalladora; la tropa de gallináceos, hinchando y coloreando la cresta y el colgante moco y abriendo en abanico la formidable rabadilla, la emprenderá a iracundos picotazos... Luego, la moralizadora censura resulta amordazada; no habrá estímulo para el verdadero mérito, ni acicate para la capacidad sobresaliente. En caótico montón se confundirán los sanos y los leprosos; la lepra se contagiará a los sanos...
¡Y en la historia, la egolatría criolla! Sainetesca furia ha sido el napoleonismo. Los militarejos se hacen cacicotes, los cacicotes emulan a Napoleón, y la sangre de los carneros de Panurgo corre a raudales... ¡Que siga la comedia del mármol y el laurel!
En el fondo, esa autolatría de los mejores suele ser un desmedido deseo de sobrevivirse a toda costa, de "inmortalizarse" en lo que se pueda, aunque fuere como Eróstato, quemando del templo de Delfos. Es, pues, una especie moderna del antiguo erostrastismo. (Omnia vanitas!). Representa el principio generador del nunca bastante ponderado exhibicionismo criollo...
En las costumbres que diríamos privadas, la autolatría se refleja a veces en cada acto, en cada palabra, en cada gesto... Es un ponzoñoso sentimiento anticristiano que hace desdeñar y oprimir a los débiles, engañar a los ignorantes, burlar a los ingenuos, fusilar a los vencidos y despreciar e insultarse a todos.
Si se forma una "comisión directiva" cualquiera, la autolatría obligará a quienes la constituyen a poner dos o tres presidentes honorarios, un presidente efectivo, dos vicepresidentes segundos, cinco secretarios, múltiples tesoreros, y otros muchos títulos honoríficos, aunque no haya secretos, ni tesoros, ni honores... ¡ni siquiera un verdadero espíritu de asociación! La cuestión es no dejar como simples vocales más que a los descalificados, los enfermos, los pobres de espíritu, los adolescentes. ¿Nadie quiere ser uno de tantos!
La así en líneas generales, podrá parecer humana más que criolla... No lo creáis. Hay casos de casos. En su forma ególatra es genuinamente criolla; y para comprenderlo sería eficaz comparar este sentimiento indisciplinado y anárquico con la cristiana y viril disciplina de los norteamericanos. Son dos cosas tan distintas... Representan dos polos opuestos del carácter de los hombres.
Es admirable en Norte América el espíritu de tolerancia, de bondad, de resignación al anónimo. Cada uno de los ochenta y tantos millones de ciudadanos trata de ser feliz como puede, haciendo también felices a los demás y sirviendo a la patria, sin absurdas preocupaciones de erostratismo. Comprendo lo vano, lo torpe de semejantes sentimientos cuando no se nace hombre de genio, y cada cual vive resignado a no serlo. Los políticos se habitúan mejor a hacer de soldados sin aspirar al generalato; los hombres de letras casi ni firman sus producciones en los periódicos, dejando eso para los Mark Twain y los Walt Whitman, es decir, para los grandes elegidos; los hombre de iniciados se contentan con pasarlo bien y divertirse, sin emular a Lovelace... Cada cual, en fin, comprende la pequeñez humana y siente el ridículo de las petulancias funambulescas y despampanantes de quienes viven como en la calle y sólo para las apariencias.
Pero podrá creerse, siguiendo a Nietzsche, que ese sentimiento yanqui de disciplina democrática y cristiana es una prueba de debilidad presente y pasada, y se verá que, lejos de ello, es un indicio de nacional fortaleza. Parece que cada hombre posee una limitada dosis de actividad vital propia, que debe ejercer y no podrá exceder... Pues bien; el fenómeno de la autolatría criolla absorbe y malgasta esa intrínseca e invariable dosis de actividad en sentimientos y tareas tan estériles y hasta esterilizadoras como los rencores personales yla maledicencia furibunda. Por el contrario, el espíritu de fraternidad yanqui tiende a dar el empleo más útil y fecundo a la actividad de cada ciudadano, apartándola de pequeñas y bajas preocupaciones. Pongamos un ejemplo gráfico, un símil que nos sea familiar a todos. Chocan con violencia, por casualidad, dos vehículos en las calles de Nueva York; sus conductores se piden mutuamente disculpa y siguen su camino. Chocan con violencia y por casualidad otros vehículos en las calles de Buenos Aires; sus conductores se detienen, se injurian ferozmente, se acusan de recíprocos destrozos; fórmase un tumulto de desocupados mirones que, por el solo hecho de mirarlos, los provocan... Viene la policía, con toda su afidalgada altivez, y, en tanto se dirime la contienda, el tráfico se suspende, con una larga hilera de carruajes, carros y tranvías parados, "haciendo cola" durante diez interminables minutos... Ved cómo la disciplina yanqui no causa perjuicio a nadie, y cómo la arrogancia de dos plebeyos cocheros porteños hará perder, a crecido número de transeúntes, un tiempo precioso. ¡Y time es money! En la vida, todos somos transeúntes más o menos apresurados.
Podrá también argüirse, contra esa fraternidad norteamericana que achata el espíritu artístico e intelectual, democratizándolo, nivelándolo con la plebe... Pienso al efecto que un pueblo, cuanto más civilizado, mejor hace la diferenciación de sus funciones y de sus órganos, y que, por consiguiente, es notable rasgo de civilización avanzadísima el saber especializar los órganos de progreso artístico y mental en las intelectualidades superiores, apartando de tales funciones a los mediocres. ¡Constituyen éstos tan terrible rémora en Hispano-América!... Pero puede observarse que, al dejar a los pocos elegidos esas funciones progresistas, cierran tales costumbres sociales la puerta de la gloria a muchas personalidades del montón anónimo dignas de franquearla... ¡No lo penséis, lectores! Si la vocación de gloria suele existir falsa e infructuosamente en el mediocre, no falta jamás, y sobreaguda, en el hombre de genio, siendo precisamente la característica de su psicología. Ninguna preocupación humana hubiera impuesto silencio a Poe o a Emerson. Como el ruiseñor, el verdadero genio antes levanta su canto que calla cuando, con punzón de hierro, se le arrancan las pupilas.
En estado salvaje el hombre es tan egoísta como cualquier bestia feroz, hasta que las necesidades y la incipiente cultura, dominando sus instintos antisociales, le sociabilizan. Así, largo años de aprendizaje ha costado a los anglosajones, y en general a los otros antiguos bárbaros de Europa, transformar en fraternal disciplina el innato individualismo propio e todos los pueblos incultos, y especialmente de los teutónicos. A través de prolongadísima experiencia histórica, el cristianismo, las instituciones caballerescas, la Reforma y el Renacimiento han suavizado las almas y las costumbres británicas. No se crea, pues, que espontáneamente, de buenas a primeras, llegaron los angloamericanos a ser la democracia cristiana que hoy son. Famosa es aún la intemperancia de los ingleses de los tiempos de Mac Carthy. De esa primitiva rudeza todavía quedan, aunque van cayendo en desuso, supervivencias tan elocuentes como el fagging de las más aristocráticas escuelas inglesas, el boxing, la riña de gallos.
Con todo, no hay que confundir el individualismo bárbaro con la refinada egolatría. El primero es propio de pueblos jóvenes que progresan; la segunda, de viejos pueblos que decaen. Marcada diferencia hay entre la lucha de los patricios y los plebeyos de la Roma antigua y la contienda de los verdes y los azules de la oriental Bizancio. Aquélla fue guerra varonil, abierta, leal; ésta, mortal duelo de mentiras, estratagemas y monstruosas perversidades. Y es curioso observar que, cuanto más débil y servil se hace un pueblo con sus enemigos extraños, tanto más desleal y pérfido se muestra, en la vida interna, con los propios hombres. Si la Roma antigua dominaba a los cartagineses, a los galos, a los iberos, a todo el mundo conocido, la moderna Bizancio pagaba tributos, sufriendo interminables humillaciones, a cuanta nación la hostilizara.
Los mismos norteamericanos, tan fraternales individualmente entre sí, han sido feroces con los esclavos negros, arrebataron Texas a Méjico, y hoy siguen una política internacional agresiva y dominadora. Diríase que el cristianismo internando expansivo vigor al pueblo al cohesionarlo y encauzar las individuales actividades, le hace anticristiano y nietzschista en lo externo...
Por desgracia, la egolatría criolla se acerca a veces más al degenerado odio bizantino que a la cándida barbarie primitiva de los romanos y los anglosajones. Es burlona y falsa; tiene la suma ironía y la falacia suma de las decadencias. Compárense, por ejemplo, las viejas costumbres carnavalescas de los ingleses con la de los actuales criollos. Una de las más mentadas y clásicas diversiones de aquéllos, en las aldeas, consistía en sortear entre los paisanos uno para que llevase un gallo vivo amarrado a las espaldas; los demás debían correrle armados de palos, para matar al gallo. En cambio, los criollos mantienen en vigor la diversión de enmascararse, y, en efecto, apenas se ponen una careta, insultando y vejando a cuantos puedan, desenmascaran el alma... Compárense, digo, la grosera risa del rústico que acribilla a palos el lomo del compañero, con la traidora mueca del ciudadano que se aprovecha del anónimo antifaz para vomitar sobre el prójimo, en ocasión tan propicia, los sapos y culebras que lleva todo el año metidos en el estómago. Comparad, lectores, y decidme qué es más noble y viril, si la carcajada brutal como la espada del rey Arthur o la venenosa sonrisa de Lucrecia Borgia...
X. FORMAS LEVES DE LA ARROGANCIA CRIOLLA: ARROGANCIA LITERARIA, CULTO DEL VALOR, DONJUANISMO
En la literatura hispanoamericana ha producido también la arrogancia típicas páginas, llenas de grandilocuente oratoria, como las de Facundo o Civilización y Barbarie por Domingo Faustino Sarmiento, a quien Menéndez y Pelayo llamó "el gaucho de la República y de las Letras". La amalgama de la indeleble arrogancia ancestral con un cierto galicispio de importación produce hoy en Hispano-América un estilo híbrido, verdaderamente "decadente"; un culteranismo tan chocante como lo serían manolas vestidas de marquesitas Pompadour, y, ¡para colmo!, adornadas asimismo con dijes indios, diademas de plumas tropicales y collares de dientes.
Y en la literatura popular gauchesca son características las payadas de contrapunto, torneos de arrogancia en los cuales los cantores "se trucan y retrucan", con el objeto de vencerse a donosidades y hasta a insolencias, en versos que se improvisan cantando en la guitarra, como los trovadores medioevales en sus concursos al son de mandolinas. Pero jamás se presenta una Santa Isabel que, desde el estrado, elevando la emulación de las musas, otorgue con su mano hierático al vencedor, ya Wolfram, ya Tannhaüser, una corona de laurel... ¡Bajo el alero de la cabaña criolla decide la victoria soez coro de carcajadas!
Después de poner la palabra finis alQuijote, cuelga Cervantes, ¡muy alto!, la pluma de águila de Cide Hamete Benengeli, exclamando:
Tate, tate, folloncicos,
de ninguna sea tocada,
porque esta empresa, buen rey,
para mi estaba guardada.
de ninguna sea tocada,
porque esta empresa, buen rey,
para mi estaba guardada.
Y José Hernández, el cantor gaucho de Martín Fierro, del más hermoso poema popular quizá de Hispano-América, lo termina con esta estrofa:
Echó un trago como un cielo
dando fin a su argumento,
y de golpe el estrumento
lo hizo astillas contra el suelo.
dando fin a su argumento,
y de golpe el estrumento
lo hizo astillas contra el suelo.
"Ruempo, dijo, la guitarra
por no volverme a tentar;
ninguno la ha de tocar,
por siguro tengaló,
pues naides ha de cantar
cuanto este gaucho cantó".
por no volverme a tentar;
ninguno la ha de tocar,
por siguro tengaló,
pues naides ha de cantar
cuanto este gaucho cantó".
Ambos, el novelista y el payador -esde observar- acaban con la misma altivez architípica, y hasta emplean la misma expresión: tocar... ¡Alto ahí, perversos malandrines, afeminados retóricos, alto ahí, que ya nadie se atreverá a "tocar", ni la péñola del hidalgo manchego, ni la guitarra del ministril de las Pampas! ¡Si aquélla se colocó donde jamás alcanzará una mano, ésta, más frágil, fue rota en mil pedazos!
Ni aun la coreografía popular se libra de la hereditaria epidemia de arrogancia. En el "gato" y la "zamacueca" bailes populares de Sud América, los danzantes interrumpen de cuando en cuando el zapateo para burlarse, desafiar y hasta insultarse, buscando el aplauso de la rueda de público en versos de oportunidad que se llaman "relaciones"; y luego, ¡que siga la danza!... No hay que enfadarse: como la "payada", las "relaciones" no son un duelo sino un asalto con caretas de alambre y floretes embotados. Es la eterna edad media, ¡pero ya no con la lanza y el broquel de Amadís de Gaula!
En el lenguaje de los criollos, a los menos en el de ciertas regiones, se perpetúa, aunque singularizado, y sincopado para pronunciarlo más fácilmente, el antiguo trato del "vos" plural de los magnates, tanto más arrogante y ceremonioso que el moderno "tú" singular...
¡Qué si vos sois caballero,
caballero también soy!
caballero también soy!
Nadie acaso conserva mejor en Hispano-América, y acaso en todas las Españas, el antiguo espíritu de arrogancia castellana, que el gaucho, por su aislamiento... Al gaucho suele llamársele "compadre"; y con la palabra compadrada se expresa una idea de réplica contundente, de gesto desafiante, de pretencioso insolencia, de irónica jactancia. Hay que ver todo lo que el criollo acumula en el verbo compadrear... El "que si vos sois caballero" se traduce en las Pampas, cuando riñen dos rústicos, por un "¡a ver si sos tan gaucho!" También llaman los argentinos guarango al plebeyo de las ciudades; y al adjetivo guarango se le adjunta la idea de insolencia, como a sus derivados guaranguear y guarangada. Despojando de su airón caballeresco a las más valientes réplicas del teatro clásico español, y aplicándoles a nuestras democráticas costumbres modernas, obtiénense... guarangadas.
La heráldica hispanoamericana, nos da elocuentísimas pruebas de arrogancia... Un buen obispo, Trejo y Sanabria, funda en el siglo XVII, en una pobre y mediterránea villa de las provincias del Río de la Plata, Córdoba, una universidad; fórjasele un escudo, y, en el escudo, un lema. ¿Qué lema? Los lemas Universitarios en el extranjero son generalmente humildes, como el de Oxford: Dominus iluminatio mea... Pues no; el de Córdoba, ciudad que llamaron la "docta", fue nada menos que éste, en el corvo pico de un cóndor de alas abiertas: Ut portet nomen meum coram gentibus!
Un poco más, si es posible, y vence en orgullo al de la misma Salamanca papal: Omniam scientiarum princeps, Salamantica docet! ¿Y el lema del escudo de la República de Chile? Es posible nada más arrogante? "¡Por la razón o por la fuerza!" Es decir: "¡Yo siempre triunfaré, porque llevo en mis manos, como Júpiter, el rayo, la Razón y la Fuerza!" Comparadlo con el Dieu et mon droit del escudo inglés: "Yo no me meto con nadie sino con los derechos que Dios me permite". Esto es, precisamente, el individualismo cristiano. Ingerirse e imponerse, "por la Razón o por la Fuerza", constituye el principio de conquista de los pueblos gentiles, ¡de las águilas de Roma!
En las costumbres de "nuestra América" la arrogancia asume dos formas características: la rural y la urbana. La rural, más ranciamente española, pues que en los campos se conservaron mejor las tradiciones coloniales, proyectase, como en los tiempos del Cid, en el culto del coraje, simétrico pendant del "desprecio de la ley" antes descripto. El talento, el oro y la estirpe son, para los gauchos argentinos y los llaneros colombianos, méritos infinitamente menores al del valor personal. De ahí una tácita y teológica reprobación al comercio, a la literatura, a la ciencia.
La arrogancia urbana suele manifestarse, entre hombres, por el respeto hacia la potencia sexual. El fenómeno es español, como que don Juan es español, y no menos arrogante que García del Castañar o Sancho Ortiz de las Roelas. Pero, en España, el catolicismo contenía esas jactancias; el dedo de piedra de la estatua del Comendador estaba siempre alzado en actitud amenazante... No así en Hispano-América, donde las viejas creencias han sido menospreciadas, para obedecer a las modas de la Revolución francesa... Por eso ha podido observar algún viajero puritano que, desde niños, las más íntima ambición de los criollos es llegar, sino a Tenorios, siquiera a Mejías.
XI. SUPREMACÍA DE LA PEREZA CRIOLLA SOBRE LA TRISTEZA Y LA ARROGANCIA
La pereza, la tristeza y la arrogancia criollas, esas tres cualidades típicas de los hispanoamericanos, están vinculadas tan íntimamente entre sí que forman un todo compacto y homogéneo: el carácter de raza. Este podría considerarse inverso del europeo, al menos del genio ideal de los pueblos más ricos y fuertes de Europa; cuyas tres condiciones capitales serían: diligencia, alegría y democracia. Contra pereza, diligencia; contra tristeza, alegría; contra arrogancia, modestia, que se traduce prácticamente por igualdad y la igualdad, en política, por democracia. Tracemos un cuadro gráfico (fig. 6): el círculo íntegro presenta el espíritu humano; el semicírculo superior el carácter criollo, el inferior el carácter europeo, separados ambos por la línea MN...
Figura 6
Si buscáramos cuál es la cualidad madre en las tres condiciones del carácter criollo, hallaríamos que la pereza; en el europeo (ideal), la diligencia. Para llegar a este resultado podríamos proceder según el método de las concordancias de la lógica inglesa. "Si tomamos cincuenta crisoles de materia fundida que se dejan enfriar y cincuenta soluciones que se dejen evaporar, todos cristalizan. Azufre, azúcar, alumbre, cloruro de sodio; las diversas materias, las temperaturas, las circunstancias son todo lo diferentes que cabe... Encontramos allí un hecho común, y no más que uno: el tránsito del estado líquido al estado sólido; de ahí deducimos que este tránsito es el antecedente invariable de toda cristalización. Tal es la aplicación que, con un ejemplo físico, se ha dado al "método de la concordancia", cuya regla fundamental es: "si dos o más casos del fenómeno en cuestión no tienen más que una circunstancia común, esa circunstancia es su causa o efecto".Tomemos, pues, muchos datos y rasgos de la psicología hispanoamericana: hombres, instituciones, guerras, libros, ideas... Las épocas, los países, las circunstancias son todo lo diferentes que cabe... Encontramos, entremezclado, un hecho común, y no más que uno: la pereza. De ahí deducimos que esa ubicua pereza criolla es la cualidad madre del carácter hispanoamericano, hasta el punto de que, marcando la línea MN una división entre éste y el europeo, podríase construir el siguiente cuadro ampliativo de la figura anterior:
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M
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Acción . . . . . . . . .
Disciplina . . . . . . Carácter. . . . . . . . Constancia. . . . . . Verdad . . . . . . . . Democracia. . . . . República . . . . . . Alegría . . . . . . . . Decisión . . . .. . . . Etc. . . . . . . . . .. . . |
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. . . . Inacción
. . . . Indisciplina . . . . Veleidad . . . . Inconstancia . . . . Mentira . . . . Arrogancia . . . . Caudillismo . . . . Melancolía . . . . Indiferencia . . . . Etc. |
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N
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En una palabra, el trabajo es progreso; la pereza, rutina o decadencia ...
Se me podrá objetar que hay exageración, y hasta cierto parti pris al poner todo lo malo del lado del genio criollo, y todo lo bueno como propio del carácter europeo. Desde luego... Mas téngase en cuenta que el trabajo representa sólo un ideal europeo de carácter; la pereza, un hechoen el carácter criollo. Además, mis esquemas, como todos los esquemas sociológicos, evidencian una fase simple de cosas que en realidad son muy complejas; su mérito, si lo tienen, no estribaría más que en señalar la importancia de la fase esquematizada... Es la tarea de los grandes clínicos de consulta: hacer un diagnóstico general, para que luego los especialistas curen por partes al paciente, quién los riñones, quién el estómago, quién los bronquios.
Pero, ¿existe una verdadera oposición entre el carácter criollo y el europeo? Por lo menos existe diversidad y, en psicología, como todo es relativo al criterio que se adopte, siempre puede hacerse oposición de la diversidad. El carácter humano es un todo tan elástico como un calcetín; o se estira por el derecho, o se estira por el revés.
Y entiéndase que sólo con el objeto de presentar claramente mi diagnóstico he idealizado, sin duda en demasía, una vaga tendencia hacia la sobreactividad de los pueblos más cultos del mundo, a lo menos de sus mejores hijos, suponiéndola típica del "carácter europeo", si es que lo hay... En cambio, y vaya lo uno por lo otro, no debemos olvidar que el genio criollo tiene sobre el europeo la inaccesible superioridad de una inocente ausencia de dolorosas pasiones tradicionales y de egoístas prejuicios. El alma europea es, en cierto modo, una estatua de sólido y bien fundido metal; ni el cincel del mejor artista puede modificarla... El alma criolla es un río de metal en fusión; el escultor, construyendo sus moldes, puede darle todavía una suprema belleza que jamás vieron los siglos.
XII. CORRELACIÓN FORZOSA DE LA PEREZA, LA TRISTEZA Y LA ARROGANCIA
La pereza y la arrogancia son dos mellizos siameses unidos, como es muy frecuente, por el hígado; cualquier cirujano, cortando el exceso teratológico, puede separarlos. La tristeza yla pereza son también dos mellizos siameses; pero vinculados, tanto más íntimamente, a la altura del pecho, por un puente de arterias y venas que unifica las dos circulaciones. Ni el más hábil cirujano puede separarlos en vida, porque los dos no tienen más que un corazón. Ni el más sutil psicólogo podrá así desligar, con el bisturí del análisis, la tristeza y la apatía...
Lo enseñan los viejos teóIogos. "Acidia, en su propia significación, quiere decir tristeza; más porque el triste y perezoso son tan hermanos, que por maravilla se aparta uno de otro. Al fastidio y pereza que a los tristes se consigue llamamos acidia, dando el nombre de la causa por el efecto, como en otras muchas cosas acontece." Así dice profundamente un teólogo español del siglo XVI, fray Melchor Cano, obispo de Canarias, en un capítulo del Tratado de la victoria sobre sí mismo, capítulo que se titula De la acidia y versa casi exclusivamente sobre la tristeza.
Lo enseña la moderna psicofisiología, que equipara la actividad vital al placer, la inactividad al dolor, la inacción a la muerte. El placer es la energía de la vida; el dolor, si no se reacciona, el debilitamiento o la extinción de la vida. Esta verdad es el eje de las célebres leyes de Groote, hoy experimentalmente comprobadas por Weber, Fechner, Wundt.
Lo enseña la experiencia diaria... Aquel individuo que allí veis, vegetando, sin ideales, sin ideas, sin iniciativas, aunque ría rodeado de bulliciosos camaradas, es un triste solitario en cuyo corazón aletea un vampiro. Y este otro, que comercia, que calcula, que escribe, que lucha por un ideal de gloria y de riqueza, aunque llore en la soledad, lleva en su pecho un ruiseñor.
La pereza es una flor venenosa que abre su cáliz en el corazón del indolente. En sus pétalos liba la avispa de la maledicencia, a su sombra duerme el áspid de la muerte. Así como la caballería significó la arrogancia y justifica la indolencia, el romanticismo ha poetizado la tristeza... ¡No creáis en el romanticismo! Más que espontánea eflorescencia de almas superiores fue una moda del siglo XIX, nada más que una moda, y no menos ridícula que la de los miriñaques. Fue una pose de novedad pour épater le bourgeois; una superchería de escuela contra el viejo epicureísmo de los clásicos, ya tan conocidos, ¡tan "gastados"!
Hase creído leer en las Santas Escrituras que, en castigo del peccatum originale, Jehová impuso al hombre la ley del trabajo. Tengo para mí que el texto ha sido mal glosado: debe decir que Jehová impuso la ley del dolor, y, como único medio de redención, el trabajo. Esto es lo que nos dice la naturaleza humana, que es el mejor intérprete de los designios de Dios. Y también se lee en las Santas Escrituras que hay un pecado misterioso, satánico, incógnito, el más grave, el innominable, el irredimible... ¿Sabéis cuál es? El homicidio, el robo, la fornicación, la idolatría, son todos redimibles por el trabajo de la penitencia... ¿Sabéis cuál es? ¡Creedme, es la Tristeza! ¿Qué penitencia puede redimirnos de la Tristeza? Creedme, sí, creedme, es la Tristeza.
XIII. LA ARROGANCIA CRIOLLA, ORGULLO DE LA PEREZA
A primera vista, pereza y arrogancia son dos cualidades diversas, casi antagónicas. Pero observémoslas con detención, analicémoslas, disequémoslas, descompongámoslas en sus partes constituyentes; apliquémosles el microscopio y los rayos Roentgen... Y llegaremos a esta inopinada conclusión: ¡ambas son gajos de un mismo tronco!
¿En qué consiste esencialmente la arrogancia? En atribuirse una superioridad indeleble, o mejor dicho innata. Es decir, una superioridad intuitiva, infusa, inspirada, obtenida por obra y gracia del Espíritu Santo, sin esfuerzos, sin trabajo. Es el arma de los ricos holgazanes, de los degenerados de razas conquistadoras, de los aristócratas impotentes. Es el boato que da prestigio a la psicología de los que, sin valer por sus propios méritos, se valen de los ajenos: la gloria de sus antepasados, la riqueza de sus padres... Es el orgullo de la pereza.
Me diréis que arrogancia tuvieron también los magnates que se encumbraron por el valor de su brazo, los improvisados del comercio, los sobresalientes de la ciencia y del arte... Y os replicaré que no debéis confundir el amor propio y la satisfacción de sí mismo con la arrogancia. Son dos cosas harto diferentes. El hombre que se goza en sus méritos es un avaro que tiene un tesoro oculto, para que no se lo roben, en el último fondo de sus arcas, el corazón; pero el hombre que hace alarde de riquezas, el arrogante, es generalmente un pobre diablo que, sin poseerlas, quiere igualar y hasta superar en apariencia a quienes las posee. Es la inofensiva bestia que, para defenderse de sus enemigos o apoderarse de su presa, simula órganos ofensivos de que carece, hinchándose como si erizase púas, abriendo sus desdentadas mandíbulas como si poseyera venenosos colmillos. Hay en la India una débil culebra que, cuando se ve atacada, ínflase hasta tomar las siniestras formas de la cobra. Los grandes mastines no ladran tan agresivamente como los perrillos falderos... La arrogancia es, en los animales, el instinto de conservación de los indefensos; en los hombres, al menos cuando alcanza su aspecto máximo, el de los perezosos. Es la simulación de una actividad ausente, el monstruo terrorífico estampado en el escudo de los pueblos medrosos.
La impotencia para el trabajo engendra el desprecio del trabajo y de los trabajadores... Por otra parte, las tradiciones latinas y caballerescas corroboran, en Hispano-América, este orgullo de la pereza, ensalzándole como rasgo característico de superioridad de casta, o sea como forma pasiva de la antigua arrogancia ancestral.
Típico caso es uno que me contó el gerente de una empresa ferroviaria inglesa de la República Argentina. Por no haberse realizado a tiempo un cambio de rieles chocaron dos trenes en horrible catástrofe, en que murieron muchas personas, se destrozaron muchos vagones y se quemaron muchos fardos de lana... Eldescuidofue de un empleado de pura estirpe criolla. Llamáronle a declarar ante la comisión directiva de la empresa, preguntándole cómo pudo descuidarse, cuando se le había telegrafiado que iban los dos trenes en direcciones opuestas por la misma vía única, para que hiciese a tiempo el "cambio reglamentario"... -Es que el peón cambista estaba enfermo en cama, repuso, y yo no tenía entonces otros peones... ¿Y por qué no lo hizo usted? -Le mandé avisar al cambista, y siél no lo hizo... Pero sabiendo que el cambista estaba enfermo y no teniendo otros peones, ¿por qué no lo hizo usted mismo, con sus propias manos? -¡Yo! ¡Yo soy el jefe de la estación! ¿Cómo iba a hacerlo yo? Cada uno tiene también su dinidad".
XIV. CONSECUENCIAS TRASCENDENTALES DE LA PEREZA
En síntesis, inclínome a creer que siempre los progresos y las decadencias pueden reducirse a la mayor o menor actividad de los pueblos... Pienso que no sólo la arrogancia, el valor de los débiles, y la tristeza, dolencia de vencidos, han de originarse en la pereza, sino que los demás males de las naciones latinoamericanas son también causados o agravados por la desidia. Pereza de la sensibilidad y la imaginación es la falta de ideales. Pereza de la voluntad, la falta de iniciativas prácticas. Pereza de la inteligencia, la ausencia de originalidad, de previsión y de precisión. Pereza de los músculos, la decadencia física. Pereza en el ejercicio de los derechos y deberes políticos, las ridículas parodias de democracia... El odio "godo" al extranjero es pereza, porque comprenderle y emularse serían trabajo. El culto del valor es el culto de la pereza, pues ninguna hazaña exige menos esfuerzos que las impulsivas de la cólera la propia defensa, que son las más valientes. El orgullo de la riqueza nacional es un sentimiento de perezosos, que prefieren contemplar a producir... Pereza, pereza y pereza; todo es pereza en South America. ¡Pereza la indiferencia, pereza la inacción, pereza la soberbia, el desenfado, la gracia criolla! Pero, para demostrar esto último -la pereza del esprit criollo-, lo que acaso parezca paradojal, necesito extenderme en ciertos razonamientos...
Hay, en efecto, dos categorías de imaginación: la grande y la pequeña.
La grande es la que sueña, la que aspira, la que produce la que todo el mundo llama, por antonomasia, imaginación. Es la facultad activa, trabajadora por excelencia del intelecto humano, cuando comprende como cuando crea. Exige un grande esfuerzo de la atención, penoso a veces. Entender la Divina Comedia, la Crítica de la Razón pura o Tristán e Isolda representa toda una tarea y una gran tarea: la de identificarse con el pensamiento de un superhombre. No basta para ello una inteligencia natural, un espontáneo gusto artístico: se necesita un dominio especial sobre nuestro espíritu, que no siempre se amolda fácilmente a una obra maestra.
La pequeña imaginación es una cosa muy distinta: constituye el esprit frívolo y simple; una irónica y vivaz flexibilidad intelectual, que reacciona como la sensitiva a cualquier choque exterior, casi por un involuntario movimiento mecánico, casi por acto reflejo. Tan diferentes son una y otra, que parecen excluirse. La pequeña imaginación es propia de los analfabetos e indiferentes; la grande, de la ciencia, del arte, de la política. Para todo lo digno y lo bello, hasta para la llamada causerie de la gente culta, se requiere ésta, porque aquélla se reduce a frases entrecortadas e impertinentes. El más chusco chulo andaluz no será nunca un causeur... ¿Qué es, por tanto, el esprit criollo? No, no es la divina imaginación, la facultad intelectual, trabajadora por excelencia: es el vacío en el cerebro, el cansancio en el pecho y... la rapidez en la lengua. Es la habilidad de los desocupados, que destilan el veneno de su impotencia en frases agudas como el aguijón de una avispa.
En Alemania hase podido considerar como "mal del siglo" la dualidad de una voluntad débil para ejecutar y de una vasta imaginación especulativa. Este es un mal muy relativo: pueblos que piensan, no importa que a veces fracasen en el hecho. Pensar es obrar. Mal mucho más grave, el mayor mal de los países hispanoamericanos, no sería, a mi juicio, la ausencia de iniciativas, sino la falta de imaginación. De todas las consecuencias de la desidia, ésta es la que más trascendente conceptúo... ¡Los hispanoamericanos parecen no comprender la verdadera imaginación, la gran imaginación! Exaltando como todos los hombres sus debilidades, suelen reputarla enfermiza sensibilidad, cuando no descabellado lirismo. Creen que los yanquis carecen de imaginación, ¡los yanquis, que construyen casas de treinta pisos, que intentan las más arriesgadas empresas, que cultivan a Hegel, que inventan con Edison, que piensan con Emerson, que sienten con Poe y con Walt Whitman! La imaginación se revela en algo más, señores indiferentes, que en dejarse crecer romántica melena y escribir pequeñas poesías escépticas...
La falta de imaginación en las clases directoras, del poder y la fortuna; he ahí un enemigo mortal del progreso. En muchas sociedades hispanoamericanas es fácil observar esa deficiencia, más desoladora que la peste y la derrota. Buscad en ellas las grandes concepciones financieras, políticas, literarias; buscad la generosidad de los magnates para la educación y la beneficencia públicas; buscad, por fin, en el comercio, en la cancillería, en las letras, algo que revelé una emulación de raza que se sacrifica y triunfa en las vastas empresas que imagina... Y me temo que no encontréis ni siquiera la imaginación de la riqueza, que es la más grande de las virtudes de los angloamericanos. Los hispanoamericanos ni llegamos a reconocer esta virtud, que suponemos venalidad... Venalidad, oh, aristarcos, es la pasión de un propietario que, con un millón de pesos de capital, sólo piensa en divertirse en el extranjero; venalidad, el avaro sentimiento de un hacendado que no es capaz de arriesgar un céntimo en ninguna empresa progresista y sólo aspira a guardar lo posible de sus rentas... Pero la acción del capitalista que, con quinientos mil dólares, trata de ganar, aunque sea en el comercio de suelas o de tocino, unos veinte o treinta millones, con los cuales se lanzará luego a grandes obras y favorecerá las artes y las ciencias..., eso no es venalidad de salchichero, ¡es la imaginación de la riqueza! Si vosotros la tuvierais, vosotros, los "conservadores", que sois más mercachifles que los "envenenadores" de Chicago, ya intentaríais, por ambición si no por patriotismo, rescatar de las manos extrañas que las explotan ciertas empresas financieras que, a veces, como en el caso del Ferrocarril del Sud de la República Argentina, implican un monopolio y hasta un peligro para la nacional integridad política. Por alguna razón, aunque harto débil, se ha pintado a tan rico y vasto país, en el mapa de las posesiones inglesas puesto en la carátula de un libro popular escrito en Francia, del mismo color que el Cabo y Egipto.
Así como en las grandes cosas, también en las pequeñas se sintomatiza ese capital defecto de la clase directora de algunas sociedades hispanoamericanas. Preséntase en sus salones una mujer de belleza exótica con el peinado que conviene a su tipo, y la maledicencia le hinca el diente tildándola de "estrafalaria" y "ridícula", como que el medio no tiene imaginación bastante para apreciar lo que no se somete estrictamente a los últimos clisés de la moda... Destácase un hombre dotado de ciertas concepciones que no son lugares comunes y que emplea al hablar un vocabulario un poco más rico que el miserable argot mundano: tampoco se le entiende... ¡Desgraciado si se empeña en hacerse comprender!... Salvo el caso de que se imponga por la fortuna o el poder político, nunca deberá aventurarse en esos deliciosos salones el hombre de pensamiento cuyo cerebro vive poblado de ciertas ideas que exigen un esfuerzo mental, y que, en otros centros, pudieran dar realce a la vida elegante. Aquí parecerá un pobre hombre, sin esprit, distraído, indefenso, impermeable... Podrá ser un buen causeur (en los corrillos criollos se le llamará desdeñosamente "solista", vengándose así la gente de que la obligue al terrible trabajo de pensar); pero no será nunca -es demasiado intelectual, demasiado generoso para ello-, un buen guasón criollo andaluz, de oído despierto y malicioso, de réplica pronta y contundente... Por eso, el grupo de insolentes fashionables le sentenciará con este calificativo, inapelable como un fallo de última instancia, indeleble como un sacramento, absoluto corno el juicio de Dios: "Es un zonzo".
Pero, ¿qué es un zonzo? Un zonzo debería ser un hombre desprovisto de condiciones intelectuales, un idiota incipiente, un incapaz cualquiera, un inepto para la lucha por la vida... Y es grotesco, es trágico, es cómico, es sangrientamente cómico el uso que hacen esos zánganos criolloandaluces -esos divinos "vivos", cuya ignorancia es tal que no tienen ortografía y no saben sumar correctamente-, el uso que hacen esos despreciables parásitos del calificativo lápida de "zonzo"... Introdúcese en su ambiente un diplomático fino e instruido; se le hace corro; se abusa de su ignorancia en ciertos matices regionales del idioma; se le zahiere vaga, cobarde y simuladamente... Y el veredicto está hecho: "Es un zonzo". Llega de Europa un joven artista o compositor nacional, que expuso sus cuadros en el Salón de París o que ha compuesto una ópera editada por Ricordi y aplaudida en Italia... Y, ¿qué halla en esta mezquina jeunesse dorée si no el vacío más absoluto, porque no ha traído corbatas de Charvet, y no parte sus cabellos en dos bandos elegantes y simétricos, a lo Cleo de Mérode? "Es un zonzo". Y zonzo es todo lo que representa buena fe, altura moral, imaginación, trabajo... ¡Cuánto más fácil es despreciar a los que sienten, a los que piensan, a los que obran, que sentir, pensar y obrar!
...Ergo, la falta de imaginación en las clases directoras constituye una de las formas más graves de la desidia hispanoamericana, porque, lejos de estimular, dificulta el progreso.
XV. EL CARÁCTER ARGENTINO
El carácter argentino es todavía una nebulosa. Habiendo convergido en el país tantas razas -americanas, blanca, negra-, y tantos climas, desde el tórrido del Chaco hasta el casi glacial de la Tierra del Fuego, el pueblo presenta un caos de tendencias y pasiones. La actual inmigración europea; por lo copiosa y varia, aumenta aún la heterogeneidad del conjunto. Ninguna nación de ninguna época, en fin, poseyó jamás tan difusa psicología...
Sin embargo, pudiérase acaso esbozar esa psiquis si al efecto se dividiese el pueblo en grupos más o menos caracterizados por la afluencia combinada de su etnografía, clima y tradiciones. Recordando lo expuesto al trazar más atrás mis esquemas etnogeográficos de la República Argentina, estos grupos serían hoy tres: 1º. la antigua clase directora residente en las grandes ciudades; 2º. la gente rural del interior; 3º. el elemento inmigratorio radicado preferentemente en el litoral, sobre todo en la provincia de Buenos Aires.
1º. Dolorosa y bien pesimistas páginas me ha inspirado, en otra oportunidad, la psicología de la clase directora, especialmente de la juventud rica, tan ociosa, frívola y burlona. (35) Su carácter no es, sin duda, simpático; con ella "no se hace patria". Posee todos los defectos de la psicología criolla, y refinados, aguzados por la vanidad y el boato... Felizmente, si su ejemplo y su influencia preponderan aún, mañana caerán, y de pronto, como piedra en el abismo. No sabiendo estos jóvenes pseudoaristócratas conservar sus bienes, sus despilfarros los van dejando ya sin fortuna; sin fortuna, merma su prestigio, mientras el elemento inmigratorio adquiere, para sustituirlos, los bienes que ellos pierden y la cultura que nunca tuvieron...
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(35) La Educación, 3º ed., Madrid, 1903, tomo II, pág. 361.
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2º. Por la doble potencia de su ardiente clima y sus antecedentes étnicos, el argentino de tierra adentro se ha formado un carácter típico, lleno de claroscuros. Sus rasgos más notables son la astucia y la audacia; sus principales defectos la indolencia y la versatilidad. Posee la inteligencia grave y doble de pueblos tropicales, siendo su temperamento más práctico y positivo que soñador y poético. Tiene donde gentes, admirable sentido de orientación y agudísimo olfato político...
3º. Contra esos dos grupos primeros cada vez se acentúa más la importancia del tercer grupo, el de origen inmigratorio, y tanto que se diría fuera éste el destinado, después de adaptarse y argentinizarse suficientemente, a hacer casta en el país. Pasmoso es el poder de atracción y de absorción que ejerce sobre el extranjero la nacionalidad argentina. Su política generosa, sus leyes liberales, su riquísima producción, su eterno cielo azul atraen y conquistan para siempre los corazones y las voluntades. Ello es que el extraño se nacionaliza con harta rapidez: los hijos del inmigrante no quieren ya ni oír la lengua de sus padres. Son aparentemente los más criollos; se apegan como lapas al nuevo terruño; lo cultivan, lo aman, lo pueblan... Y este nuevo terruño, como si agradeciera, se transforma en dócil arcilla bajo sus dedos activísimos.
A diferencia del interior, el pueblo de Buenos Aires manifiesta desde 1810 marcadísima tendencia a simpatizar con todo lo exótico, a adoptar todo lo exótico, a sentir el filantropismo del siglo XVIII y de la Revolución francesa como si él solo los hubiera inventado y realizado. Por eso al llegar a sus playas el inmigrante se siente, no en su casa, mejor que en su casa. Sabe que el criollo, especialmente el porteño y el del litoral, aunque se burle andaluzamente de sus costumbre y trajes, luego que él sepa adaptarlos al país, le tenderá los brazos como a antiguo amigo. Sabe que, por su temperamento poco luchador, el gaucho no le hará nunca sombra en sus empresas. Sabe, además, que él será uno de tantos fundadores de su nueva patria, como si antes sólo estuviera fundada a medias...
Pues ese elemento inmigratorio, una vez nacionalizado y acriollado, amoldándose a los sentimientos e ideas del litoral, los mejora y tiende a formar una psicología argentina, la más bella y poderosa, la que amalgamará y refundirá en su crisol todos los factores y regiones para que fluyan en purísimo oro. Esta psicología especial se aparta de la genérica de los pueblos criollos y se insinúa ya en ciertos rasgos iniciales más o menos transitorios...
Y lo curioso es que los nuevos rasgos suelen contrastar ricamente con las viejas pasiones criollo andaluzas... La arrogancia, en tierras feracísimas y libres de prejuicios, toma un tinte de candor que jamás tuvo en España, y ni siquiera en América. La pereza, ante tantas nuevas vías y formas de actividad, se trueca en trabajos, aunque indisciplinados todavía, múltiples y audaces. La misma tristeza gaucha se derrite como la helada de las Pampas cuando, en las frías mañanas de mayo, se levanta el sol...
¡La nebulosa del carácter argentino se condensa así en radiante sol!... Yo te saludo, ¡oh sol de mayo! Tus rayos han penetrado en mi pecho y las tinieblas de mi melancolía han huido como tropel de espectros. Tú enciendes en mi corazón de patriota la luz de la esperanza. Tus caricias a la madre tierra, derritiendo la escarcha de la noche, harán brotar la semilla de mis deseos. ¡Salve, sol plenipotente que surges en la mañana gloriosa! Sólo me amarga la conciencia de que, cuando subas triunfante sobre los pueblos e irradies desde el cenit, entre él blanco y el celeste de nuestro cielo, mis pobres huesos yacerán pulverizados por el tiempo. Pero tu beso brotará sobre mi tumba una azucena blanca; ella será el símbolo de mis votos y predicciones. Ella, elevando su litúrgico cáliz lleno de lágrimas de la aurora, te saludará una vez más: "¡Salve, oh sol de mayo!"
XVI. TEORIA DE LA PEREZA COLECTIVA
Todas las explicaciones que se dan sobre el origen y la naturaleza de la indolencia humana pueden sintetizarse en dos: la económica y la fisiopsicológica. Pienso que ambas, lejos de oponerse, se complementan, pudiéndose reunir en una sola y primera: la biológica.
En su influencia sobre los hombres y las razas, tan "previsora" ha sido la madre naturaleza, que hace pensar en una "armonía preexistente", en un determinismo de armonía... Al prodigar sus dádivas en los trópicos invita al hombre, que sólo necesita estirar la mano para alimentarse de opimos frutos -invita al hombre, por la influencia del excesivo calor sobre su organismo-, al descanso. A la inversa, en las zonas frías, donde es tanto más mezquina, incítale, para que su organismo, para su calórico vital de mamífero reaccione contra el ambiente destemplado, al movimiento, al trabajo rudo y continuo.
Ahora bien, ¿por qué es el hombre indolente en los países tropicales: porque habiendo abundancia de frutos no necesita ser activo, o porque la temperatura deprime su actividad? ¿Por qué es el hombre tan trabajador en los países fríos: porque si no se moviera tanto se moriría de hambre, o porque su cuerpo necesita del movimiento para reaccionar contra el frío? He aquí dos explicaciones... La económica: es la abundancia lo que da al hombre, en los países cálidos, el hábitode la pereza. Lafisiopsicológica: es el excesivo calor lo que causa en el organismo la depresiónde la pereza.
¿Qué resulta, por tanto, la pereza de los pueblos de clima cálido? ¿Hábito voluntario o depresión involuntaria? Exagerando el concepto de la depresión involuntaria es como, psicológicamente, lo parece... Exagerando el concepto del hábito voluntario es como, económicamente, lo simula...
En rigor, el hábito y la depresión coinciden... ¿Por qué? ¿Por una "armonía preexistente", un determinismo de armonía?...
Acaso... Más esa preexistencia, es fatalismo, que pueden ser una idea religiosa, metafísica, subjetiva, se objetivaen principios científicos: los biológicos. La incógnita ideal es, en últimos términos, la del origen de la vida; la cuestión positiva la de las leyes de la vida. Dejemos de lado, por incognoscible, el origen de la vida, y observemos lo cognoscible, las leyes de la vida. Pues, precisamente, son leyes o por lo menos aspectos de la vida, los fenómenos que en este libro se han expuesto...
Y se han expuesto según un esqueleto eurítmico, cuyas articulaciones serían las siguientes:
Todas las manifestaciones de la vida de los pueblos son producto de su psicofisiología. Su psicofisiología lo es de la herencia. La herencia lo es del medio natural. El medio natural obra de dos formas, ya directamente sobre el organismo, estimulando por sí sus actividades, ya indirectamente, estimulándolas para la alimentación. Cuando estimula por sí al organismo, lo hace en un orden puramente fisiológico y psicológico; cuando lo estimula para laalimentación,en un orden doble, al propio tiempo fisiológico y económico. Esto es todo. Apliquemos ese engranaje de enunciados a la pereza criolla; vistamos, ¡oh poder creador de la pluma!, de músculos y de piel el esqueleto eurítmico de la teoría...
Pero consultemos antes, para asegurarnos bien del fenómeno, a los "viajeros... Pues bien; los viajeros de razas oriundas de climas templados o fríos ponderan sobremanera la pereza de las razas tropicales, siendo la "pereza criolla" un eterno lugar común de sus escritos.
Consultemos a los políticos... "Cada pueblo tiene el gobierno que merece, nos dicen. No es posible hacer verdaderas democracias de pueblos insolentes." De ahí la "política criolla."
Consultemos a los críticos, a los artistas, a los abogados, a los médicos, a los sacerdotes, a los banqueros, comerciantes, industriales, trabajadores... Todos, en fin, afirman de común acuerdo que existe la pereza criolla.
¿Es éste hábito voluntario o depresión involuntaria? Según la teoría ecléctica que adopto, según la genérica solución biológica, es, al propio tiempo, hábito remediable e irremediable depresión... ¿Puede entonces curarse en todo o en parte?... ¿Cómo?...
XVII. EL PROBLEMA HISPANOAMERICANO
La vida fluctúa entre la inconsciencia casi absoluta de las plantas y la conciencia casi absoluta del hombre, especialmente del superhombre. Así la pereza: en su fase fisiológica raya en lo inconsciente involuntario (la pereza-depresión); en su fase económica, en lo consciente-voluntario (la pereza-hábito).
Llega, pues, el momento de preguntarnos si es curable, y cómo lo es... ¿Resulta realmente incurable la desidia de los hispanoamericanos, generadora de todos sus defectos?... (He aquí el punto más doloroso de mi llaga... ¿Hay gangrena?...)
El problema, categóricamente planteado, a la escolástica, no es otro que el del... libero arbitrio. Pero dejemos, como irresoluble, este problema del libero arbitrio, y, eludiendo la región de la metafísica, vengamos al "realismo ingenuo" de la práctica... Pues bien; el "realismo ingenuo" de la práctica nos dice que dentro de nosotros hay algo que quiere, que puede querer; y que este algo, ilusorio o verdadero, "puede querer" mejorarnos... Admitámoslo, si no por ese "realismo ingenuo" de los mediocres y pequeños, siquiera por la "dignidad humana" de los grandes... Admitámoslo, digo, suponiéndonos capaces de mejoramos, capaces de voluntad consciente, si no siempre libre... Pero, ¿cómo mejoramos? ¿Cómo y hacia dónde deberemos guiar, los hispanoamericanos, nuestra voluntad de hombres conscientes ya que no absolutamente libres?...
Ante todo, ¡trabajemos! Ante todo, sobre todo, por todo, ¡trabajemos! Y no me objetéis que decir que trabaje a un indolente es como decir a un enfermo que tenga salud... No me lo objetéis, porque eso sería caer en el execrable maremagnum del servo arbitrio. Asimismo, a un enfermo puede decírsele "que tenga salud", prescribiéndole un régimen adecuado de vida, una acertada terapéutica. A un indolente puede decírsele también, por lo menos, que esfuerce su ánimo en ejercitar la poca actividad de que dispone, en tal o cual forma útil. A este respecto hay que aconsejarle que sepa aplicar su escaso trabajo a producir y mantener la riqueza natural de sus dominios...
Uno de los primeros si no el primer índice de civilización es, hoy por hoy, la riqueza... La civilización es la riqueza, la riqueza es el trabajo, el trabajo es el frío. Luego, el frío, mientras no anonade como en Laponia, ¡es la civilización!...
Con estas premisas, el mal, nuestro mal, ¿es curable? ¡No podemos cambiar el clima ni la sangre!... Me diréis que en las colonias anglosajonas de los trópicos, los colonizadores llevan una vida activa y europea. Pero debernos tener en cuenta que esos colonos han establecido transitoriamente su home en la India o el Cabo; que conservan sus costumbres ancestrales, para volver cuanto antes al país de sus abuelos... El caso es harto diferente.
Y con todo, el mal, nuestro mal, ¡no debe ser incurable! Sugiérenmelo estos consoladores pensamientos: en Hispano-América hay muchas razas y muchos climas; la reacción puede y venir de acá o de allá; y, además, las convicciones de la historia cambian con frecuencia. En tiempo de los grandes imperios orientales debió creerse que la civilización era el calor...
No hallo, pues, sino un remedio, un solo remedio contra nuestras calamidades: la Cultura, alcanzar la más alta cultura de los pueblos europeos... ¿Cómo? Por el Trabajo. Trabajar la tierra, la escuela, la imprenta, la opinión, el arte, desgranar el trigo, despojar de su cándido vellón a la oveja, sangrar la vena de carbón y de oro, mover los motores de la industria, provocar el estímulo de las letras, alcanzar los descubrimientos de las ciencias, modelar la piedra, colorear el cuadro... Nunca nos será dado trocar nuestra sangre, ni nuestra historia, ni nuestro clima; pero sí podemos europeizar nuestras ideas, sentimientos, pasiones... No contentarnos con tomar las formas de la cultura europea, como tomaron los escolásticos las de la cultura grecolatina; antes bien penetrarnos de su espíritu, que luego ya adquiriremos nuestro propio espíritu, como lo adquirieron -¡después de cuánto esfuerzo!- esos escolásticos laboriosísimos que engendraron en el vientre de Europa el Renacimiento... Engendremos también nosotros la reacción en los fecundos flancos de América... ¡Civilicémonos por el trabajo!
El trabajo no será eficaz sin una orgánica división del trabajo... Para alcanzarla y mantenerla no hay más que una virtud, la virtud sociable por excelencia: la Modestia. Mas la modestia, como generalmente impone trabajos anónimos y obscuros podría quitar a la actividad el suficiente estímulo... Para no perderlo hay un solo tratamiento: cultivar ante todo y sobre todo, nuestra humana Alegría. Por tanto, mi Fórmula de la Regeneración puede bien conceptuarse ésta: La Cultura por el Trabajo, la división del trabajo por la Modestia, el estímulo del trabajo por la Alegría.
Sólo así nos haremos nuestro sitio en la civilización europea, en la civilización universal... Y no me digáis que civilizándonos a la europea violentamos nuestro carácter, y que luego, por falta de sinceridad nada eficiente producimos... La indolencia no da, ¡quita carácter!
Si el carácter de los hispanoamericanos es no tener carácter, ¡hagámonos un carácter! Inventémoslo, improvisémoslo, imitemos, forjemos, remachemos; y, si no pudiéramos crearlo del vacío, ¡vive Dios, robémoslo a quienes lo tengan como arrancaran los romanos sus hembras a los sabinos! ¡Sorprendamos a la Historia, tendámosla sobre la grupa de nuestros corceles, hinquemos nuestros dedos como garras en sus senos de virgen, y, bebiéndole la vida por los desmayados labios, adelante! Ensangrentemos los ijares del hipógrifo, clavémosle la espuela hasta la entraña, que, en la noche de lo Desconocido, hambrienta jauría de siglos nos persigue! ¡Adelante! El Tiempo no espera...
LIBRO IV
POLÍTICA HISPANOAMERICANA
I. MITOLOGÍA DE LA POLÍTICA CRIOLLA
Entrad, lectores. Entremos sin miedo ya en el grotesco y sangriento laberinto que se llama la política criolla. ¿No poseemos ahora la llave mágica que ha de abrirnos todas sus puertas? ¿No hemos arrancado al alma del hispanoamericano los secretos de su psicología? Esta psicología será nuestra mágica llave... ¡Lectores, entrad!
No os descubráis, empero como si penetrarais en templo cristiano; ni os descalcéis, que no es árabe mezquita; ni os quitéis los abrigos, que tampoco es encerado salón. No; echáos sobre la ceja feroz del fidalgo la airosa ala de rústico chambergo, palpad la faca que lleváis en la cintura a guisa de espada, y avanzad balanceando el cuerpo con garbo toreril y taconeando recio bajo la sonadora espuela... Así, nadie os atajará el paso, y, del más miserable gaucho al cacique más encumbrado, todos, reconociéndoos por el aire de familia, os dejarán entrar, y hasta acaso os saluden como a nuevos compañeros: "¡Bienvenidos seáis!"
Y no quiero comenzar este libro sin narraros una interesante fábula acerca del origen de esa bienaventurada política. Cuéntase, en efecto, que en los tiempos del coloniaje hubo en América tres pérfidas criollas, hermanas por parte de padre. La mayor una hispanoindia, llamábase Pereza; la segunda, una mulata, Arrogancia, y la tercera, una zamba, Tristeza. Confabuladas contra la sociedad y la religión entregábanse ocultamente a la magia negra, practicando sacrilegos ritos. Súpolo su padre, fanático y orgulloso gachupín, quien, no pudiendo disuadirlas del maléfico culto, denunciólas a la Santa Inquisición de Lima. Y la Santa Inquisición de Lima les inició secreto proceso...
Pero el demonio, velando por las tres malas hembras, revelóles el peligro que corrían, y tan oportunamente, que apenas tuvieron tiempo de huir a refugiarse en los vírgenes bosques del Amazonas. Entonces el Gran Inquisidor de la ciudad de los virreyes invocó a Jehová para que las maldijera. Y así las maldijo, por boca del Gran Inquisidor, el divino verbo de Jehová: "Sea anatema sobre vosotras, oh bestias impuras. Ya que os habéis hecho indignas de la excelsa dignidad de mujeres, dejad de ser mujeres. Que en vuestros pechos no palpite nunca el amor. Que vuestros vientres sean tan infecundos como las peñas. Que jamás sintáis los placeres de la esposa ni los goces de la madre. Sea anatema sobre vosotras." Así dijo Jehová, por boca de su ministro. Y la voz de Jehová llegó a oídos de las tres maldecidas, que, desde ese momento, convirtiéndose en verdaderas brujas, se dedicaron a los más tenebrosos y potentes trabajos de alta hechicería...
Como la maldición de Jehová era eficaz, sentíanse envejecer solas, sin esposo, sin hijos, odiadas y perseguidas hasta por las alimañas de la selva. No gozaban ni siquiera de su amistad recíproca, porque sus genios díscolos estaban en contradicción continua, salvo acaso en los instantes de litúrgico conciliábulo. En uno de estos conciliábulos, cuando bramaba el huracán del Sabbat, una de ellas, la mayor, insinúo a las otras dos que buscaran un medio extraño y sobrenatural de perpetuarse y de procurarse compañía, ya que sus vientres eran estériles... La segunda propuso la creación artificiosa de un homunculus, en una retorta, medio que rechazó la mayor como asaz difícil... Y tal fue la gresca que produjo este rechazo, sin duda acertado, que las dos brujas tuvieron que suspender sus ritos para tirarse de las greñas.
Escupiólas en el rostro despreciativamente la menor, e internóse en la maleza, con una silenciosa idea fija... A los pocos días, ante los furibundos conjuros de sus dos hermanas, volvió, y volvió acompañada... Traía una pequeñísima mona, una monita recién nacida, que, no sin dificultades, hallará en el bosque secular. Y, como era de pocas palabras, limitóse Tristeza a decir: "La alimentaremos con la sangre de nuestras venas". Arrogancia agregó, batiendo palmas: "Burlaremos su maldición pues entonces ella será nuestra hija y perpetuará nuestra raza." Y concluyó Pereza, la mayor: "Así tendremos una discípula que haremos digna de nosotras. Besémosla". Y las tres bocas desdentadas besaron el animalejo, que gruñía helándose de terror...
Dicho y hecho. La monita quedó adoptada. Una después de otra, con algarabía infernal, las tres réprobas fueron abriéndose una arteria para transvasar su sangre, por herida que al efecto se abrieran en el bracejo, a las venas de aquella repugnante caricatura humana, aborto de la selva. Y, para que tan original sistema de lactancia diera resultados, brindáronsela a su protector, Satanás. Fue así como creció y se desarrolló digna del diablo, heredando las peores cualidades de sus madres adoptivas y nodrizas de sangre. Y tanto que, más que mona mortal, parecía una nueva y cuarta furia, y más monstruosa y más iracunda... No sé en virtud de qué infernales drogas y conjuros, ¡llegó hasta a aprender a hablar, o, mejor dicho, a blasfemar y maldecir!
Hablaba y era ya crecida y estaba iniciadísima en magia negra, cuando, una noche de aquelarre, presentase Satanás. Y dijo a las tres viejas: "Vengo al bautismo de mi ahijada".
Arrogancia repuso: "Le podremos mi nombre, porque yo he sido su maestra." Tristeza replicó: "Yo la traje, como yo debe llamarse." Y Pereza intervino, imperiosa: "Por ser yo la mayor, debe ser mi tocaya".
Sacudiendo todo el cuerpo en un ataque de convulsiva risa y restregándose las manos, interrumpió el demonio: "Puesto que yo soy el padrino, yo le daré nombre. Empecemos la ceremonia". Y refunfuñando, las viejas empezaron el ritual del demoníaco bautismo...
Llegado el momento de darle nombre, mientras la joven mona-bruja se desgañitaba gruñendo, Pereza preguntó al padrino, con amarga impaciencia: "¿Cómo la llamaremos?" Y Satanás, después de pasarse la sangrienta lengua por los labios, como gato goloso, respondió: Política criolla.
Las viejas, pronunciando palabras herméticas, la sumergieron entonces, como en una pila bautismal, dentro del caldero, donde hervían sesos humanos, sangre de perro, belladona y otros fantásticos ingredientes. Y, cuando salió de él la bautizada, más rabiosa que nunca, su padrino la bendijo augurándole larga y gloriosa vida...
Tus augurios se han cumplido, Satanás. ¡Harto descontentadizo debes ser si no te sientes satisfecho de tu obra!
II. LA PEREZA COLECTIVA, BASE DEL CAUDILLISMO CRIOLLO
En la pereza colectiva hallo la base del caudillismo o caciquismo hispanoamericano, curioso fenómeno institucional.
Entre insolentes, fácil le será descollar al más activo. Entonces, la turba, compuesta de ciudadanos demasiado apáticos para pensar y moverse por sí mismo, y echar sobre sus hombros la pesada carga de la responsabilidad de sus actos, delega con gusto su soberanía... ¿En quién? En el que mejor se impone por sus cualidades, y en el que ha sabido captarse mejor las simpatías de todos. ¿Es el más apto? Se presume; pero no basta ser el más apto: es preciso ser el más temido y querido...
Aunque esté en el interés de todos entregar el simbólico chuzo emplumado del mando al más idóneo, está en el interés de cada uno, para medrar a la sombra del poder, que quien gobierne sea su personalísimo amigo... Esto es lo que del caciquismo hace, a veces, un régimen de vergonzosas complacencias. Antes que de méritos debe el cacique hacerse de amistades, y para mantenerse, mantenerlas... ¿A costa de las leyes, de la riqueza nacional, del progreso?... ¡Qué importa, si contra el retroceso y la injusticia no hay sanción social! ...
La sociedad caciquista no estará a favor del mejor, sino del que se imponía mejor, sin averiguar por qué se ha impuesto -aunque sea por los compadrazgos y las complicidades.
En la carrera de un cacique hay siempre una época inicial en que él engaña a la turba con supuestas o superficiales virtudes... Cimentado su poder, suele desembarazarse de tales apariencias como de un incómodo traje que estorba sus movimientos. Una vez propalada la primera laudatoria de esas virtudes de un día, la sentencia está dada, inapelable, en última instancia, porque el público no se tomará ya la molestia de revisar el expediente... ¿Para qué investigar, juzgar de nuevo, acaso condenar? Eso daría mucho trabajo; más cómodo es callarse: y más cómodo todavía, servir y adular al cacique, especialmente en sus trances difíciles, porque en premio, llegado el momento, recompensará a su tribu, hombre por hombre... ¡Nada de independencia ni de lucha individual! Esta implica el esfuerzo individual, a menudo penoso, aplicado al comercio, las industrias, las ciencias y las artes; y el objeto de la vida es el descanso... Los dioses han creado a los hombres para verlos descansar elegantemente. Si más descansa el rebaño que el pastor, ¡rebaño seamos y no pastores!
III. EL "DERECHO HUMANO" DEL CAUDILLO
Por "derecho divino " el rey europeo es rey; el cacique manda por derecho humano. El uno se impone por la voluntad de Dios; el otro por voluntad de hombres sin voluntad... De ahí diversas maneras de gobernar: uno, por la justicia, otro por la astucia. El rey representa la bondad de Dios sobre la tierra; el cacique, en su patria, los sórdidos intereses de su indiada.
En Europa, los monarcas son hoy símbolos de un pasado histórico, cuyas formas ha convenido para felicidad de los pueblos: el imperialismo. Los jefes políticos, diputados, ministros, y presidentes son también símbolos en Hispano-América; símbolos de un pasado prehistórico, que para desgracia de los pueblos, el presente no ha podido destruir: los cacicazgos.
Régimen regular fue el imperialismo; los cacicazgos, entidades caprichosas y variables. Por ello, las modernas monarquías constitucionales, supervivencias del viejo imperialismo, son gobiernos de estabilidad y disciplina; las repúblicas hispanoamericanas, supervivencias de cacicazgos, gobiernos de indisciplina e irregularidades de fondo... El espíritu del sistema cacical se aviene muy imperfectamente a la letra de las constituciones republicanas... Sin embargo, las irregularidades son de fondo no de forma, por lo mucho que se ha conservado del antiguo formalismo metropolitano; de las simetrías administrativas del Consejo de Indias, que, contrariamente al conocido principio práctico del parlamento británico, suprimía toda anomalía por el solo hecho de ser anomalía, aunque fuese justa, útil, insustituible...
El rigor casi litúrgico de las fórmulas y formas de la antigua monarquía castellana, es lo que conserva, porque lo llevamos aun en nuestras venas, las apariencias de las extraordinarias repúblicas españolas, con sus grotescos simulacros de sufragio popular. Pues aunque el cacique sea, en verdad un mandatario de su pueblo o su partido político –es decir, de su clan, horda, toldería, tribu-, no gobierna por elección política y por lucha de ideas sino por su poder sugestivo, la apatía de los hombres y por la inercia de las cosas. Y, al fin, tanto monta este diploma, tácito aunque inequívoco, como el que otorgue cualquier asamblea electoral. ¡Pero se mantienen las formas externas! Un cacique, por déspota que sea, por arbitrariamente que disponga, sigue casi siempre las seculares formas del expedienteo español... Esto es más decoroso que proceder por simples úkases. Y, por decoro, para no mostrar en toda su desnudez su fealdad de orangután, lleva siempre puesta su hoja de parra: ¡la "Constitución, dictada por la voluntad de los Pueblos"!
IV. IRRESPONSABILIDADES DEL CAUDILLO
El régimen cacical constituye, en síntesis, algo como una confederación de clanes. A veces se presenta bajo la forma de una superposición de feudos encajados uno en otro, desde el cacicazgo-baronía, que rinde pleito homenaje al cacicazgo condado, hasta el cacique-duque, que se reconoce vasallo del cacique-rey. Es un engranaje de cacicazgos, de menor a mayor; recuerda a esas grandes cajas japonesas que encierran otra y otra y otras, cada vez más pequeñas... ¡La última, que es diminuta, está siempre vacía!
Basta esta enunciación para insinuar cuán difícil problema es el de la responsabilidaddel cacique por los actos cometidos en el desempeño de sus funciones. Aseméjase a lo que se ha llamado, en los juicios de imprenta, "responsabilidad por cascadas". Ausado un director-propietario de periódico por injuria o calumnia, se excusa con el redactor, el redactor con el editor, el editor con el regente de la imprenta, el regente con el tipógrafo que compuso el artículo... En suma, del delito no son responsables sus principales autores e instigadores, antes bien los nietos mandatarios o ejecutantes autómatas... "La cuerda se rompe por lo más delgado". Ocurre como en el juego de "Martín Pescador"; la justicia dice al pueblo: "Pasará, pasará, pero el último se quedará..." El último, para rendir las cuentas del delito común, será el primero. En este aspecto, como en muchos otros, el reino cacical se parece al Reino de lo Cielos. Del cual está escrito, en los Santos Evangelios, que "los últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos".
Lairresponsabilidadcasi absoluta del cacique se funda, además en éste fenómeno: el cacique no es un funcionario constitucional... En realidad el cacicazgo es un cargo vitalicio, concedido ad perpetuam, aunque debe sólo durar mientras un nuevo cacique no escamotee al antiguo el favor popular...
Enseña la teología que en cada sacerdote residen dos categorías de poderes: la potestad de orden y la de jurisdicción. La primera es indeleble, pues ninguna fuerza humana podrá destruirla; la segunda depende de las circunstancias. Un sacerdote apóstata pierde su potestad de jurisdicción; pero conserva la de orden, y hasta su muerte puede válidamente bautizar, bendecir, consagrar y absolver. Algo semejante ocurre con el cacique, quien, en efecto, es un rey instituido tal por el pueblo; adquiere un "carácter indeleble", ad vitam, que conservará aunque pierda el mando y la vergüenza... Es porque es. No importa que no desempeñe ostensiblemente ningún puesto público. No importa que, so pretexto de salud, se retire del escenario político o se ausente a Europa. Como San Pedro, aunque peregrine por Siria o Antioquía, está siempre en Roma.
Más por accidente que por regla es alcalde municipal, diputado, gobernador, ministro, presidente; pero siempre en alguna forma, funcionario o no, al menos si es pobre, vivirá del presupuesto... ¿Cómo? ¡Misterio!...
Por no reconocer nuestras leyes europeas su asiático poder, muchas veces es un simple particular. Si en la contienda política se cometen entonces cualesquiera atentados, ¿cómo esclarecer quién es el instigador del delito político, cuando el cacique que lo ha sugerido resulta ser un simple ciudadano, protegido por las penumbras de la vida privada? Además, el cacique es disimulado y sabe disfrazar su complicidad... El cacique es poderoso y se hace temer de los jueces... Y, así como anejo al cargo de rey de la Gran Bretaña está el de jefe de la Iglesia anglicana episcopal, anejo al cargo de cacique va el de Gran Encubridor... Este ministerio no se delega; es intrínseco al cacicazgo, inviolable, insustituible... ¡Que descuide un cacique sus funciones de Gran Encubridor, y ya veréis qué huracán de otoño le despojará de su follaje! Sus corifeos, al sentirse sin protector, amenazados por una sanción social, se desbandarán como las golondrinas, buscando un sol más caliente; y, así como anidaran en las santas cornisas de la catedral de Toledo, empollarán bajo la vilipendiada torre de una pagoda de Confucio y hasta en los graciosos arcos de una infame mezquita de Mahoma... Mahoma, Confucio o Cristo, ¿qué les importa? Como descendientes o continuadores que son del pueblo incaico, sólo adoran al sol... ¡Especialmente cuando difunde, como en los antiguos templos peruanos, sus largos rayos en gruesas barras de oro!
Sólo la muerte o una derrota demasiado humillante pueden destruir el poder jurisdiccional del cacique, magnético como los ojos de la serpiente. Aunque a veces, después de la derrota, se dispersan sus huestes hacia los cuatro puntos del horizonte, todos y cada uno de sus hombres, como si hubiesen recibido consigna, en un momento dado volverán a rodear al cacique, reconstituyendo la tribu e incitándole a que reconquiste el poder perdido. No de otra suerte los soldados cosacos vencidos en la batalla, se pierden sobre sus potros en todos los rumbos de la estepa, para luego reunirse, reorganizarse y combatir de nuevo...
La autoridad del cacique constituye el eje mismo de su horda. Después de caído y acusado y derrocadas sus estatuas, Guzmán Blanco, prófugo en París, conservaba tanto prestigio en Venezuela, que cinco secretarios no la bastaban a contestar a sus corresponsales. Y, aun después de muerto el "ilustre sudamericano" y de haber sido severamente juzgado por la historia, en 1903, el presidente Castro, en una situación difícil contra varias potencias europeas coaligadas, buscó la alianza de familia, ¡para adquirir prestigio!... Pues los cacicazgos no se instituyen por ideas, sino por personas y por nombres propios
V. PARTIDOS CAUDILLISTAS
Los partidos caciquistas son siempre personales. No hay liberales, ni conservadores, ni moderados, ni librecambistas, ni demócratas, ni republicanos; si los caciques se llaman Rodríguez, Fernández, Martínez, González, habrá sólo gonzalistas, martinistas, fernandistas, rodríguistas...
En algunos instantes parece que los caciques hispanoamericanos representan ideas, que son los jefes de un partido político de principios... Esto no es más que una ilusión de óptica, ¡bendita ilusión!, que responde a ciertas necesidades regionales del punto donde radica la toldería de cacique. Voy a aclarar esta observación con un ejemplo. Pereira es un cacique criollo, jefe de los pereiristas. Pereira, y por ende los pereiristas, se han declarado por el librecambio... ¿Creeríais por eso que el partido pereirista es un grupo de convencidos que se reunieran bajo y una bandera económica? ¡No, mil veces no! Y la prueba está en que Pereira no ha abierto jamás un libro de economía política, y, aunque dogmatice con autoridad y hasta con elocuencia, no sabe una palabra de librecambio o de protección... ¿Por qué es entonces jefe de un partido libre cambista?...
Es que no es jefe de un partido librecambista: sólo es el cacique de un clan a cuyos intereses regionales conviene el librecambio. Nada más. Pereira no tiene más bandera que Pereira. Pero, como a Pereira le sostienen los pereiristas y la región pereirista, él a su vez sostiene, sin comprenderlo bien, por instinto de conservación, los intereses librecambistas de ésta y aquéllos. No como un fin patriótico, sino como un medio de mantenerse en el poder. Porque Pereira, como he dicho, no tiene más bandera que Pereira. Suponed que los pereiristas fuesen un partido de ideas, de convicciones, de principios, ¿hubieran elegido a Pereira, que no sabe palabra de sus principios, que no es un convencido de nada, que no sería nunca capaz de sostener seriamente las ideas económicas del partido?...
Si los pereiristas se hubieran constituido en partido político para realizar esta o aquella doctrina económica, elegirían a un hombre de preparación superior, un hombre de estudio y de acción capaz de ser el leader de sus teorías... De aquí el desconsolador corolario siguiente: para sobresalir en la política criolla no se requiere saber, sino imponerse por los compadrazgos... Más aún: el saber puede a veces estorbar para adquirir la popularidad política hispanoamericana. ¡Aprended, producid, oh jóvenes, que la "patria" os recompensará algún día, cuando cualquier cacique ignorante y orgulloso os necesite y os llame para que le sirváis de amanuense o de asesor.
En su fuero íntimo, aunque se sirva de vosotros, no os lo agradecerá; o menospreciará porque, apegado al obscurantismo, odia las ciencias y las letras, como el búho odia a la luz. Porque los resplandores de la civilización le fastidian y ofuscan, estigmatiza a las universidades... Es un ave nocturna y silenciosa, que se contenta con merodear en las sombras para rehuir responsabilidades cuando llegan momentos de peligro, se oculta en lo más profundo de su cueva... ¡Nunca levantará las alas para volar hacia el sol y de cara al sol, como el águila!
En la política internacional, el cacique criollo es manso y "cuerpeador", pues más que ideales de nacionalidad agitan su pequeña alma, rencores de terruño. Más que sin sentimiento de representación total, encarna el espíritu de su aldea. Por eso suele ser, Manitorpes del mando, chismoso e inconstante en sus amores.
VI. DEFINICION DE LA POLITICA CRIOLLA
Llamo política criolla, a los tejemanejes de los caciques hispanoamericanos, entre sí ypara con sus camarillas. Su objeto es siempre conservar el poder, no para conquistarse los laureles de la historia, sino por el placer de mandar.
Por falta de móviles elevados, la política criolla -política interna, por supuesto- es de púnica fe. Pero, a diferencia de ésta, su mala fe se disfraza con frases "huecas y sonoras como campanas".
Todo cacique gaucho de fuste tiene siempre en los labios expresiones engañadoras, como "constitucionalidad", "sufragio popular", "voluntad de los pueblos", "generoso sacrificio a los intereses de la patria"... Jamás presentará a la opinión, como Q. Fabio al senado cartaginés, para que escoja, la guerra o la paz. Un cacique hace siempre ostentación de escoger la paz, en sus relaciones con la opinión de los hombres buenos e ilustrados... No cesariza; catequiza. Nunca dará el frente a la opinión, ni la espalda; la toma de costado y la espía de reojo. Para gobernar con ella fáltanle condiciones; para provocarla, coraje. Y, si la provoca, si se le pone en el trance de provocarla, gobernará por el terror, que es fácil de imponer. Sabe que sucumbiría si presentase a las avanzadas leal batalla en campo abierto. No desnudará su pecho a los tiros de la civilización europea; le hará una guerra de emboscadas y montoneras. Pues, por gauchas que sean las poblaciones hispanoamericanas, siempre, sobre todo en las grandes ciudades, hay una minoría que se ilustra y que combate... ¡Ojo a esa minoría! Voilà l´ennemi!
Por otra parte, esa minoría, por débil y aislada, se compra fácilmente... ¿Su precio? Sinecuras, diputaciones, ministerios. Pocos son los sublevados peligrosos; es posible contentarlos. Y, si algunos no se contentan y gritan, ¿qué importa? Su prédica caerá en el vacío de la indiferencia, de la desidia del pueblo, aunque, como San Gregorio Nacianceno, hable desde la cumbre de una montaña situada en el centro del mundo, y con apocalíptica bocina que desparrame sus truenos en todos los rumbos del horizonte... Tuba mirum apergens sonum, pero sepulchra regionum... ¡No importa! Su voz no galvanizará corazones muertos, a quienes sólo podrán despertar, en el dies irae, las siete trompetas de oro de los siete arcángeles de la Resurrección... ¿Protestan los rarísimos opositores en el parlamento? -Qué importa, si los boycottea abrumadora mayoría! Aunque una cabra montaraz salte las valla, el rebaño carneril en la dehesa queda. ¡Y que siga la comedia de oratoria campanuda, de luchas mezquinas, de criminales aquiescencias! ¿No oís los aplausos de la "barra"?...
Dentro del sistema caciquista no cabe el parlamentarismo. Un congreso cacical es sangrienta irrisión compuesta en su casi totalidad de hechuras del cacique jefe. Si se realizan allí debates, en el fondo, a pesar de su aparatosa grandiosidad, son simples riñas de gallos, contiendas de preponderancia individual y no cambio de ideas gubernamentales. El parlamento, desde la Magna Charta, otorgada por Juan sin Tierra a sus barones, debe ser un dique a los desmanes del poder real, o si se quiere cacical... En Hispanoamérica resulta a menudo, por el contrario, un coadyuvante. Pues es el cacique quien, directa o indirectamente, nombra a sus paniaguados diputados y senadores. He leído en un diario bonaerense una anécdota al respecto, que, si no es del todo verdadera, es altamente descriptiva. Elegido diputado un compadre de un poderoso y sagaz político, exclamaba: "¡Qué bien se ha portado conmigo mi compadre! Le pedí un puesto de poco trabajo y 500 pesos mensuales, y me da uno, la diputación, de 1500 pesos y ningún trabajo".
¿Habláis de ideales? ¿Y quién os entiende? Los ideales de la gente sin ideas están en el vientre. Comer, beber, dormir... ¿Hay algo más?...
Y, para que los jóvenes no se subleven, se les dice: "¡Alto ahí, hatajo de inservibles! No paséis las columnas de Hércules. El más allá es un océano poblado de hidras, donde reina el Vértigo infecundo. La Thule del Ensueño es un país de ruinas. ¡Atrás! ¡Atrás!" Y, para refrenar los bríos de esa generación que le viene mordiendo los talones, tiene el cacique una frase de perversa ironía: "¡Sed prácticos!" Ser prácticos, en su boca, significa todo lo contrario de levantar la frente y realizar el progreso: es doblar el dorso y contemplar la tierra... Lo principal les que dobléis el dorso -¡oh, cándidos Prometeos!- y el pretexto, que cultivéis la tierra... ¿Para qué? ¡Oh, no será para enriquecer el país, puesto que para eso convendría ante todo aumentar la cultura nacional!... ¡No es, no, para contener las conclusiones y los despilfarros!... Es para que reinen el silencio y las sombras propicias a la rapiña de los caciques buhos.
Así, por la clásica pereza hispánica de los que ofenden y de los que se defienden, la política criolla es política de componendas y compensaciones. ¡Luchar, luchar, siempre luchar sería un trabajo de titanes, que no resisten bizantinos bíceps! Luego, transemos... ¡sacando un buen bocado, se entiende!
VII. CAUDILLISMO SANGRIENTO
Caciquismo es sinónimo de paz, casi de patriarcado. Sólo muy extraordinarias circunstancias pueden hacer de tan sapientísimo sistema un régimen de violencia. Momentos históricos anómalos produjeron pasajeramente caciquismo anómalos, como los gobiernos localistas argentinos de 1820 a 1861. Ahí principia la explicación de esta rara anomalía que podría llamarse caciquismo sangriento...
Cuanto más débil se halla el individuo, más fácilmente se le sugestiona. Como las enfermedades a los hombres, las crisis políticas y económicas debilitan a las sociedades; las dejan en un estado patológico de postración e inquietud, propicio a la revuelta, a la dictadura, a la sugestión... Después de tres lánguidos siglos coloniales, el ex virreinato del Río de la Plata de 1810 a 1820, se conmovió con bruscos sacudimientos políticos y económicos. Tan debilitado quedó y sugestionable, después de la guerra de la independencia, que Artigas, Ramírez, López, Quiroga, Rozas, Aldao, Peñaloza y demás, cada cual en su tierruca, se impusieron con una mirada fuerte. En años de desorganización, debilidad y sobreexitación, debían imponerse los más sobreexcitados e impulsivos. Impuestos, sacudieron el fugo de los funcionarios civilizadores, de los reflexivos calzonudos, y la barbarie estalló en tormenta de sangre.
El caudillaje, como gobierno de sangre y rapiña, fue, pues, una deformación del caciquismo hispanoamericano, provocada por dos órdenes antecedentes: la tradición española y el carácter indígena.
Por una conciencia de la historia, España conquistó las Indias Occidentales en momentos que la Inquisición la despoblaba de moriscos, herejes y judíos. Aunque mucho se haya exagerado acerca de la crueldad española, lo cierto es que la raza conquistadora era intransigente y poco o nada compasiva... Al fusionarse en América con pueblos verdaderamente feroces, nació la crueldad criolla, la hispanomalaya... En el país de los conquistadores, "las estatuas de los apóstoles erguidas en los cuatro ángulos del quemadero de Sevilla, sudaban el hollín grasoso y fétido de millares de víctimas". En el de los conquistados, los sombríos monjes que seguían a Cortes hallaron también "dioses carnívoros alimentados por sacerdotes verdugos". La Muerte era el dogma de la religión mejicana; las torturas, sus ritos. Para oficiar, revestíase el Gran Sacrificador de una túnica purpurada en sangre humana; arrancaba el corazón de las víctimas encadenadas a las piedras del altar, y en una cuchara de plata lo depositaban en la monstruosa boca del Idolo... Mientras el Santo Oficio sacrificaba en la vieja España en diez y ocho años diez mil quemados vivos, al inaugurarse un templo en lo que iba a ser la nueva España, santificándolo una inmensa hoguera donde se consumían sesenta y cuatro mil víctimas. (36)
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(36) P. DE SAINT- VICTOR, Hommes et Dieux, pág. 235 y siguientes.
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Instructivo es observar, en cada pueblo, los caracteres de su crueldad. La crueldad de la decadencia romana fue la lucha. Su great atraction era el combate de gladiadores con gladiadores y de mártires con fieras. Un griego, acostumbrado a los grandes juegos olímpicos, al presenciar las brutales tragedias del circo se descomponía. La crueldad rusa es autócrata: aterrorizar y exterminar a los enemigos de sus déspotas constituye su único objeto. Siberia no obedece al placer, sino a la más triste necesidad de los zares. La crueldad española, que durante la dinastía de los Austrias floreció como una soberana rosa sangrienta, fue mística y caballeresca. Moda de los cortesanos era flagelarse en la Cuaresma. Maestros de las disciplinas enseñaban, como prebostes de armas, la esgrima de la disciplina y del garfio. Los jóvenes "flagelantes", en el cuadro magistralmente trazado por Saint-Victor, recorrían las calles, durante las noches de los grandes días de Semana Santa, envueltos en togas negras, enmascarado el rostro con un puntiagudo capuchón que sólo dejaba ver dos vívidos ojos... Bajo las ventanas de sus damas iban a ostentar sus maceraciones, engalanadas las disciplinas con lazos que ellas les obsequiaban en otras circunstancias. "La mayor elegancia consistía en flagelarse moviendo el puño y nunca el brazo, de manera que la sangre corriese sin manchar los trajes. La dama, prevenida de antemano, tapizaba su balcón y de antemano lo iluminaba. A través de las celosías alentaba el martirio. Cuando pasaba una mujer de calidad, el "flagelante" debía golpearse de manera que salpicara su rostro de sangre: esta atención le valía una graciosa sonrisa. A veces, dos caballeros de las disciplinas se encontraban, escoltados de pajes y lacayos con encendidas teas, bajo los balcones de una misma ricahembra. Del instrumento ascético hacían entonces un arma de duelo". Batíanse los campeones, se batían a golpes de látigo, sus servidumbres reñían con las antorchas, y el campo quedaba por el más fuerte o por el más valiente.
Un gran banquete solía terminar las amorosas maceraciones. Los penitentes se sentaban a la mesa con sus amigos, se jactaban de sus azotes, barajaban en la conversación salmos a la vírgen y anécdotas galantes... Y cuando amanecía el día de Pascua, muchos no podían ir a misa, por enfermos. Entonces comulgaban, si se les permitía, en el lecho del dolor, como agonizantes. Todo esto, que describe Saint-Victor, nos lo cuenta, sin duda con femeninas exageraciones, una bella embajadora francesa, madame Villars, del tiempo de Carlos II, horrorizada de la transición de la amable corte de Versalles a la tétrica corte de Aranjuez. ¡Y eran de compadecer las jóvenes princesas francesas y alemanas que, casadas por razón de Estado con algún monarca español, iban a enclaustrarse, aherrojadas por inexorable etiqueta, en el Escorial, que más que, un palacio era un convento, y, mas que un convento, una tumba construida en forma de un instrumento de suplicio! Recuerdan a la Pulgarcilla en la cueva del topo; pero ningún genio benéfico acudía jamás a liberarlas de su cárcel subterránea, remontándolas en sus hombros con el poder de sus irisadas alas.
Felipe II odenó a un virrey que presentara la espalda al látigo del Santo Oficio por haber golpeado a uno de sus familiares, y dijo al arzobispo de Toledo que "si en sus venas corre sangre herética, daba su sangre... "Cuéntase que sacrificó a la Inquisición a su hijo Carlos... Cuéntase que Felipe III, por expiar una palabra de compasión al contemplar un auto de fe, tendió al verdugo su brazo para que arrancara lágrimas a sus venas... Carlos II el Hechizado no halló mejores espectáculos para su casamiento que un auto de fe y una corrida de toros. El baile, si no siempre el teatro, estaba proscripto en aquella corte penitente como el purgatorio. Aquél se reservaba a la plebe, éste, mayormente a la burguesía.
VII. LA CRUELDAD CRIOLLA
Veamos ahora qué influencia tuvo el atavismo indígena sobre ese fenómeno que se ha llamado "crueldad gaucha" en las guerras de la organización argentina, y, en las revoluciones chilenas, "crueldad araucana", o sea sobre la decantada crueldad criolla.
En efecto, no fue europea, ni siquiera española, la crueldad desplegada por el caudillaje argentino en las luctuosas guerras civiles que, de 1820 a 1861, encenagaron la "Confederación Argentina"... La crueldad española era simplemente hija de la arrogancia.
La criolla resulta más honda y complicada, porque lo es también de la tristeza y la pereza...
Ante los orientales, exentos de estatismo griego y de caridad cristiana, cuyos nervios saben saborear toda la voluptuosidad del espectáculo del dolor ajeno, cuya imaginación es tan fecunda en descubrir los más agudos y prolongados suplicios, los europeos, en materia de crueldad son inocentes niños; aun los españoles, con su impavidez morisco-inquisitorial, que todavía revelan en ciertos ajusticiamientos públicos y en las corridas de toros. Pero, en las venas de la plebe hispanoamericana, la sangre azul de los hidalgos godos corre mezclada a la obscura sangre de los indígenas, parientes lejanos de los indomalayos... Diríase la preclara sangre de los héroes de la conquista aliada a la sombría sangre de los dioses de Moctezuma y Atahualpa ¡y a la roja, a la archiplebeya sangre de los esclavos importados de Coromandel y Mozambique!
De ahí que las "muchedumbres criollas" hayan podido dar alguna vez a sus desmanes un sello de verdadera "crueldad china". De ahí que la fantasía oriental pudiera inspirar, por afinidad, los fabulosos suplicios que a los vencidos imponían los caudillos y turbas semiindígenas que desolaron nuestras tierras en época no remota, desatados como furias infernales en fraticidas luchas.
Admíranse algunos militares argentinos, entre ellos el Gral. Mansilla (37), de la beatífica fruición con que la plebe de color sudamericana se goza en martirizar al enemigo vencido, sin objeto práctico, sin venganza, sin piedad... El triunfo, en vez de calmar su sed de sangre, la irrita. Tocando "a degüello" en la batalla, el "chino" soldado de mejor conducta - soldado ejemplarmente fiel y sumiso- se transforma en verdadero verdugo chino; "se marea", y mata y mata, no por fanatismo ni para escarmiento, sino por placer de matar...
Espía la agonía y la paladea como un glotón profesional a quien presentan un manjar exquisito; y, aun cuando oye tocar a descanso, no puede contenerse y continua, embriagado, descabezando a diestra y siniestra, heridos y enfermos, mujeres y niños...
Para sofrenarle, como a potro desbocado en el estruendo de la pólvora, el oficial blanco necesita toda la fuerza de sus puños. No obstante, después del crepúsculo suele volver al campo de batalla con el sigilo de un fantasma solitario protegido por las sombras, y degollados ya los vivos y los agonizantes, ¡degüella a los muertos!
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(37) Rozas, París, 1899, pág. 84.
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El hecho evoca las viejas leyendas chinos, japonesas e indomalayas de los demonios vampiros que merodean alrededor de los cementerios, las cárceles, los supliciaderos, las ciudades apestadas y los campos de batallas. Durante el día, metamorfoseados en vistosos pavos reales y en faisanes de oro que vuelan en bandadas, ojean aquí y allá sus presas, para caer sobre ellas, cerrada la noche, en sus horripilantes formas de espectros, y cebarse en su humana carne, viva o muerta. Bajo tales apariencias nadie los ha visto, porque quien así los ve, muere. Su mayor regalo es absorber la sangre palpitante por una herida en la garganta... ¿Y qué fue la Mazorca, aquella achinada soldadesca, sino demoníaca hueste de vampiros? Al menos en tal forma la hubiera transmitido a la posteridad la ignorancia e imaginación de Oriente... ¡Lástima grande que nuestros burgueses abuelos no supieran envolverla en el medroso misterio de los lotos blancos y de los dragones de laca que pueblan el silencio de los biombos chinescos!
Fue Rosas de origen español; más aún, hidalgo. Pero su idiosincrasia de déspota, expandida en un instante histórico de anárquicas pasiones, y una gota de sangre "china" en el corazón de sus tenientes, bastaron para convertir el campamento criollo de Santos Lugares en un asiático Jardín de los Suplicios.
La crueldad gaucha ha revelado, en las guerras del caudillaje argentino, su doble abolengo. Hubo en ella la intelectualidad española y la sensualidad malaya. Cuando Rosas extendía esta orden "fusílese", era Torquemada. Y era un verdadero verdugo oriental el sargento de Santos Lugares, cuando, a prisioneros de guerra que habían sido traídos a pie en jornadas de leguas y leguas, los preparaba a morir emparejándolos. Consistía este singularísimo tormento en ponerles las manos, antes de fusilarlos, en el mismo estado de sangre y desgarramiento que los pies. Amarrábase al efecto a los prisioneros a un poste con las palmas de las manos hacia afuera, para que, al modo de los estudiantes de anatomía con los restos del anfiteatro, procediesen los soldados con su afilada faca a arrancar cuidadosamente la piel, hasta que quedasen las venas y músculos en descubierto... Si las aves de rapiña, que venían en bandadas a arrancar los ojos a los prisioneros, no dejaban concluir a sus verdugos, éstos apuraban la operación cortando torpemente hasta el hueso... Como no era fácil que la vida resistiera las hemorragias, cuando luego se ejecutaba el fusilamiento oficial, las balas herían cadáveres.
Solamente los chinos, para el hambre, y los gauchos, para la sed, en tiempos de vandalaje, han sabido usar con maestría del suplicio de Tántalo. En Europa y en Africa, ni la misma Inquisición española llegó a emplear sistemáticamente esas torturas únicas, que, por el Dolor, elevan a los hombres que las sufren a la categoría de dioses.
IX. CAUDILLISMO PACÍFICO
Sin embargo es un error, un grave error suponer que el caciquismo debe ser un sistema retrógrado y tumultuario. Caciquismo no es anarquía, ni es tiranía, ni es retroceso; es simplemente pereza, nada más que pereza. Sólo en tiempos anormales ha podido aparecer ante Sarmiento como un espectro, que, envuelto en andrajoso poncho rojo, blande, a manera de guadaña, una lanza.
Pudo ser así en su génesis de anarquía; pero, a través de las evoluciones de la historia americana, el caciquismo llega a adoptar una forma pacífica, la más pacífica acaso de los gobiernos demagogos y hasta demócratas... Y digo pacífica porque evita la lucha de ideas y partidos, reduciéndose sus agitaciones, y, cuando más, a guerras personales de cacique a cacique. El pueblo, embargado por su incurable desidia criolla, los dejará luchar impertérrito, como simple espectador, sin decidirse antes del triunfo de uno o de otro. Tal es el caciquismo civilizado de nuestra edad moderna, por contraposición al caciquismo bárbaro de nuestra edad media. ¡Largo trecho hay de Facundo Quiroga a Porfirio Díaz! Alcanzando el sistema todo su perfeccionamiento, pienso que hasta se podría llegar a adquirir una organización política casi tan sabia como la de las abejas...
Rige cada colmena una reina. Ella sola se ocupa en politiquear; el pueblo trabaja y trabaja. Cuando en época de enjambre nacen unas u otras, la antigua soberana sale, seguida de una parte de sus súbditos, la más fiel, en busca de una nueva Tierra de Promisión... Nada de luchas fratricidas; es un cercenamiento, casi de grado, sólo impuesto por la fuerza de las cosas. Si se disputan dos reinas una colmena que no es posible dividir, el pueblo, ocupado en elaborar la miel, las deja pelear solas, en singular y mortal combate. Apelando al juicio de Dios saca cada cual el agudo estoque de su aguijón, y, rodeadas de obreras y zánganos, impávidos testigos, iníciase el duelo. Si durante el lance se encuentran las rivales tan inmediatas que pudieran matarse cuerpo a cuerpo, ipso facto, a pesar de su ferocidad, se apartan y descansan para reemprender luego la lucha. Ocurre alguna vez que el pueblo, ¡oh imprudencia!, desea favorecer a alguna de las dos reinas combatientes... No creáis que entonces ataca a la contraria, o a los partidarios de la contraria, pues nunca se ha dado el caso de que una obrera emplee la ponzoña de su recto aguijón contra una reina o contra otra obrera que no trate de robarle su miel... No; los parciales se contentan con apresar a la reina que quisieran ver derrotada en el centro de un enjambre, que la aprieta, la aprieta, la aprieta hasta dejarla mareada, sofocada, dislocada, es decir, en condiciones desventajosas para reanudar el ataque... Asimismo ella no huye; espera valientemente a su enemiga, que, más fresca, puede entonces sacrificarla de un vigoroso embate hasta quedar vencedora, en medio de la indiferencia del pueblo, que ni aplaude ni vitorea, pues mira el triunfo como un pequeño rasgo de egoísmo y crueldad, fatal, forzoso, sin mérito, sin importancia (38)... Tan sabiamente se dirime el conflicto, ya por la escisión de una colmena demasiado copiosa, ya por la muerte de la reina más débil y menos simpática; pero siempre en favor de la multiplicación y la riqueza de la especie, ¡sin peculados, ni revoluciones, ni agitaciones políticas, ni farsas electorales, ni costosos y serviles parlamentos!...
¿No es esto el ideal de un caciquismo refinado, depurado, perfeccionado? Diríase que la madre Naturaleza nos lo pone como ejemplo... Por mi parte, confieso que la democracia no me parece un gobierno tan perfecto como se soñara a fines del siglo XVII. Quizá la república cacical sea el régimen que mejor convenga para la nata ad vanum tumultum gens...
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(38) Véase M. MAETTERLINCK, Vie des Abeilles, París.
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X. CARÁCTER CONSUETUDINARIO DEL CAUDILLISMO
Dos rasgo caracterizan el caciquismo: es consetudinario y es tácito. Arraiga en la costumbre, y, aunque no se halla expresado en las constituciones, es consensual, porque todos lo acatan... No está en las leyes; está en la sangre, en el clima, en la indolencia nacional.
Si me preguntaseis por qué llamo al alto funcionario de tal sistema político "cacique" y no "monarca, guardián, cabecilla, rector o prior", os diré que es porque procede, en la guerra y en la paz, a la manera imperativa, categórica, astuta y silenciosa de los caciques de nuestra antigua América, y no a modo de prior, rector, cabecilla, guardián o monarca... En tiempo de convulsiones, se le puede llamar con propiedad "caudillo", porque maneja sus huestes como los jefes bárbaros que conquistaron a Roma.
Arriesgado sería bosquejar definitivamente una semblanza general del tipo del cacique hispanoamericano pues de tiempos y lugares depende que sea liberal o católico, despreocupado o fanático, altivo o modesto, virtuoso o licencioso, valiente o cobarde, ilustrado o ignorante... Tan cacique fue Melgarejo como García Moreno, ¡y véase si hubo entre uno y otro diferencias de carácter y de ideas! ...
En dos largas familias pueden, empero, dividirse los caciques criollos, los pequeños y los grandes. Los pequeños son simples tirañuelos regionales o de partido que se dedican a revoluciones y piraterías; los grandes son los pequeños que han crecido por sus victorias en las contiendas civiles, hasta llegar a déspotas de pueblos y trascender a la política internacional. Como los tiburones, los grandes, cuando pueden, se tragan a los pequeños.
El caciquismo es un régimen oligárquico. O es engendrado por una oligarquía, o la engendra. Unas veces el núcleo oligárquico es nepótico, o sea constituido por los miembros de la familia cacical, novísimos Borgias; otras, por sus amigotes y compadres. Pero nunca por copartidarios: siempre por partidarios. Formábanse así tres entidades principales en la nación: el jefe supremo o cacique; el núcleo oligárquico, su privados o sobrinos: y el pueblo, ¡el pueblo "libre"!
Siempre que un grupo de cacicuelos transige en sus luchas personales para formar una comandita gubernamental, una oligarquía aristocrática, pero no monárquica, fracasa por falta de orden, de disciplina, de unidad en la acción... Hácese necesario nombrar un gerente con amplios poderes, y este gerente caerá, por la fuerza de las cosas, si no se constituye en Cacique Sumo. Cuando el cenáculo cacical, para salvar una situación equívoca, le encargue que designe a ese Sumo Cacique, no vacilará, pues, en proclamarse a sí mismo, como Juan XXII: Ego sum papa!
Dentro del tipo genérico del gran cacique caben sus especies: el cacique caballero, como Artigas, Lavalle y Benito Juárez; el cacique rapaz y gran señor, como Guzmán Blanco; el cacique conquistador, como López I, del Paraguay; el cacique sanguinario, como Rosas; el cacique inquisidor, como García Moreno; el cacique progresista, como Porfirio Díaz... Y estos tres últimos ejemplos -Rosas, García Moreno y Porfirio Díaz-, constituyen prototipos que merecen estudio aparte... Otros hay que son tipos intermediarios: semicaballeros, como Francia y Urbana; semiinquisidores, como Facundo Quiroga y el fraile Aldao; semisanguinarios, como Melgarejo, Rivera, Mosquera; en fin, la mar... con todos sus tiburones, grandes y chicos.
XI. LA CACICABILIDAD HISPANOAMERICANA
El concepto político-filosófico de la república, de una sociedad democrática, cuyos individuos poseen el derecho y aun el deber de manejar la res pública, por medio de sus representantes, elegido al efecto, es eminentemente europeo. Nació en Grecia, y de allí pasó a Roma. Fue la grande innovación que introdujo Europa en la historia antigua, reaccionando contra las autocracias de Oriente; fue algo como un cristianismo precristiano, pues adelantó el principio de la igualdad, si no en todos los hombres, por lo menos en los ciudadanos que componían la nación. La república no es, por tanto, asiática ni, africana, si no institución arraigadamente europea, propia sólo de las razas europeas más puras... Aunque en la edad media adoptara formas monárquicas, estas monarquías fueron más republicanas que autocráticas; el principio republicano permanecía latente en el pueblo, y se revelaba en libertades comunales, parlamentos, gremios, etc. Inglaterra fue siempre una república monárquica; arrancó y sostuvo contra sus reyes, la Magna Charta y ajustició a Carlos II, cuya Cámara de los Comunes se reservó definitivamente el derecho de determinar ciertos impuestos. Suiza es república típica. En los estados alemanes y, en las naciones del Norte, los príncipes más absolutos respetan ciertas libertades populares. En Francia, la Revolución demostró que, bajo el despotismo monárquicos latían hondos sentimientos republicanos. En Italia misma perduran durante los siglos medios ciertas repúblicas aristocráticas sui generis.
Justo es consignar que ni en España ni en Portugal se confundió jamás el absolutismo con la tiranía. El principio cesarista del princeps legisbus solutus tuvo escasos defensores, y fue generalmente combatido por los teólogos y canonistas, que sustentaron la doctrina contraria, aceptada por el derecho canónico: Princeps tenentur et ipsi vivere legisbus suis. La decadencia de la admirable organización democrática de los concejos de los siglos XII y XIII se produjo por múltiples causas. Entre ellas debe computarse la influencia de la sangre morisca, qué africanizó hasta cierto punto la población de la península. Caricaturando el hecho en una frase gráfica, Alejandro Dumas, que, como mulatoide que era, por sus afinidades psicológicas debía conocer bien el carácter de los africanos, dijo, con la insolencia y la exageración propias de su bastardía étnica: "La Europa termina al pie de los Pirineos". Con todo, Carlos I y Felipe II no consiguieron disminuir las libertades y franquicias comunales, sino después de varias luchas sangrientas.
Quedan, pues, como excepciones a esta regla general del espíritu republicano de las naciones europeas, Rusia, Turquía y los estados balcánicos. Pero estos pueblos no son más que prolongaciones del Asia. Apenas puede creerse, por sus instituciones, que se hallan comprendidos en Europa.
Por otra parte, sabemos que los indígenas americanos tuvieron gobiernos tan absolutos cuanto lo fueran las más tremendas autocracias orientales; que los negros africanos llevan su servilismo a sus feroces reyezuelos hasta hablarles postrados, besar su rastro, ¡comer sus excrementos!
Sumando los antecedentes afroespañoles (aunque no sean éstos de decisiva importancia) y los indígenas, difícil si no imposible resulta que se improvisaran "democracia", después de la independencia en la América latina. Allí los Cabildos eran los únicos baluartes de las antiguas libertades comunales españolas, ¡y eran bien destartalados baluartes! En cambio, los pueblos norteamericanos tenían, al independizarse el individualismo republicano en sus ideas, en sus costumbres, en sus instituciones, en su sangre, desde los tiempos de César, de Amílcar, ¡de la prehistoria! En ellos, la república es sincera, original, propia; en los hispanoamericanos tuvo por fuerza que ser imitativa, convencional, híbrida... Y, si es que "ningún pueblo puede ser grande si no cultiva su propio carácter", casi prefiero para "nuestra América" los cacicatos abiertos, francos, desembozados, y, a ser posible, ¡hasta sus antiguos nombres indígenas!... ¡Seamos leales siquiera con nosotros mismos! Aunque acaso es más difícil ser leal consigo mismo que con los extraños...
La cacicabilidad de cada nación hispanoamericana está en razón inversa a su proporción de sangre europea. Por ello la tiranía de Rozas sobre Buenos Aires, que era el más europeo de los estados de Hispanoamérica, fue también la más sangrienta de su historia. (Hoy, después de transformada la Confederación Argentina en la República, por la agregación de provincias de mayor proporción de sangre india, corresponde ese primer puesto a la República Oriental del Uruguay). A la inversa de Buenos Aires, en Méjico, que es acaso el pueblo más indígena de América, el despotismo de Porfirio Díaz ha sido el más pacífico y el más largo. ¡Bendito despotismo!...
Creeríase que el cacique, para poseer una psicología de tal, debiera ser siempre mestizo o mulato. Gente pesimista piensa que ese cargo debe repugnar a un europeo puro; que el éxito político en los países hispanoamericanos depende de poseer un color más o menos subido... ¡No es cierto! La raza fuerte es siempre la raza blanca. Y, como la vanidad del europeo, vanidad humana, se halaga caciqueando tanto como la de cualquier mandinga, explicase bien que purísimos godos disfrazándose para mandar, se hayan coronado de vistosas plumas y hayan empuñado una lanza sangrienta hasta el ristre... Además, es de considerar en este caso la teoría según la cual una raza, aunque se conserve pura, toma rasgos antropológicos de la indígena por influencia del medio ambiente. Bien puede pasar, como en lo físico, en lo moral, y hasta en lo político..., si es que lo político, como insinúan ciertos espíritus malignos, no va incluido en lo moral.
Sobre este poder del medio ambiente para modificar las costumbres y por ende los órganos y en consecuencia al animal mismo -sea o no político-, los naturistas presentan datos interesantísimos... Entre ellos, ninguno lo es más que el caso de la balloena, vulgo ballena, la cual aunque marítima, es mamífera y de sangre tan caliente como pueden serlo el asno o el cerdo... En efecto, diz que en remota edad geológica era saurio o reptil terrestre; pero que, como el mammouth yel megatherium la fueron desalojando de prados y montañas, se refugió en los mares; y de tal modo se adaptó a ese nuevo elemento, que con el tiempo y la costumbre, acabó por echar órganos natatorios, las aletas y la cola. ¿Por qué no había de ocurrir algo semejante a la gente europea que pobló a Hispano-América? ¡Ah, sí, es por esa "ley de adaptación" por lo que pululan en los revueltos mares de la política criolla innumerables ballenatos de sangre caliente, muy caliente, y mamíferos, tan mamíferos, que no tienen otro ideal que hallar la ubre en que han de prenderse! De ahí que, como las ballenas a la par de los tiburones, los blancos a la par de los mestizos pueden ser tan buenos peces...
Pero el ciudadano de psicología europea neta que por ambición se pretende cacique criollo, no pidiéndolo ser jamás sincera, orgánicamente, resulta, como la ballena, un pez falsificado... Careciendo de los medios defensivos que los verdaderos peces poseen, es a menudo, en la pleamar del caudillismo hispanoamericano, a pesar de su mole gigantesca, un pobre diablo a merced del colmillo de los tiburones y del espolón del pez espada.
XII. ETAPAS TÍPICAS DE LA CARRERA DEL CAUDILLO
La historia de todos los grandes caciques hispanoamericanos puede dividirse en tres períodos más o menos caracterizados: primero, el proceso de encumbramiento o la conquista de la popularidad; segundo, la consolidación del encumbramiento por medio de arbitrariedades, destituciones, juicios, degüellos, en fin, del terror; tercero, el apogeo, la dictadura triunfante, pacífica, omnipotente. Puede llamarse al primero, de fascinación; al segundo, de fuerza; al tercero, de paz. Artigas, Rosas, Guzmán Blanco, Profirió Díaz, todos pasan por esos tres períodos; después viene la muerte o la derrota y la expatriación... ¡O la apoteosis!
El período primero es toda una conquista por la hipocresía; se rige por la ley de la oferta yla demanda. El pueblo, las regiones, las facciones, piden sus caciques; ésta es la demanda. Aunque en una república perfecta cada ciudadano debía ser un aspirante, sólo se presentan, por la apatía general, dos, tres, seis, veinte candidatos; esta es la oferta. Cuanto mayor sea la oferta en relación con la demanda, menos valor general tienen los aspirantes, valorizándose tanto más alto cuanto mayor es la demanda, cuanto más apremiante es la necesidad de cabecillas...
Por esto el mejor talento del cacique es el de la oportunidad. Astuto y paciente como cortesano, debe saber iniciar en el momento psicológico su trabajo de zapa. Ha de poner y retirar a tiempo del fuego su olla, y tenerla siempre pronta, como los fondistas el plat du jour, para servirla -ni cruda, ni quemada, ni fría,- en cualquier instante... Llegado ese nuevo instante psicológico, todo ya a punto de caramelo, se erige en "candidato constitucional".
Aunque cueste creerlo, cuando se las ve con su severo continente, su cabello desceñido, su túnica de lino y su rojo gorro frigio, las repúblicas tienen también sus "cuartos de hora" de tentación; el galán que no sepa aprovecharlos, perderá el tiempo que gaste en suspiros y serenatas. Su propia limpieza personal peligra porque, como en las caricaturas y las farsas, esas damas, cuando se enfadan, pasado en la soledad el momento crítico, suelen arrojar líquidos malolientes al trovador que espera un beso al pie del balcón... Y, como si tanto escándalo no bastase, cuando llevan en gestación un nuevo infante bajo peplo, tienen los "antojos" de cualquier vecina... ¡De damas antojadizas y románticas, líbera nos, Domine!... Mujeres en fin, esas encopetadas señoras de gorro frigio y túnica son, como el demonio, según la honda perspicacia de San Ignacio de Loyola, "fuertes de grado y débiles por fuerza"... ¡Guay del tenorio que no sepa hacerse fuerte en el cuarto de hora propicio! Corrido, avergonzado e infecto como si saliera de una cloaca, tendrá que huir a mudarse de ropa... ¿No es preferible a semejante fracaso, a la ira de una república moderna, la ira de una reina antigua, que como Isabel de Inglaterra, mandaba ahorcar, sin ridiculizarle, al favorito de un día? Otras veces, no ya odios sino los amores de algunas repúblicas recuerdan a otra reina, Cleopatra, quien para no dejar testigos de sus depravaciones hacia decapitar, al aparecer el indiscreto sol, a los favoritos de una noche... Con todo, nunca le faltaron cómplices, por amor... A las repúblicas tampoco le faltan candidatos, ¡por hambre!
En fin, dejando las diademas a los elegantes de la literatura volvamos, simples burgueses, de Isabel y Cleopatra a nuestros carneros, digo, a nuestros políticos; de la tragedia al sainete, a los caciques que dejamos erigidos en "candidatos constitucionales", alcanzar el cargo que ambicionan. Y una vez en el poder, esto es, en el segundo período de su carrera, se hallará cada uno de ellos con dilema: "O gobierno repúblicamente, según la ley, y mi gobierno será desgobierno; o gobierno cacicalmente, según la costumbre, y mi gobierno, aunque de orden, será retrógado, porque, como verdadero cacique que soy, no tengo ideales..." No obstará esto a que el elegido lance, sus manifiestos al "pueblo soberano", que por ignorante y apático, ha tolerado que la "elección" se perpetre por una minoría, facción, región o partido... ¡Sea como sea, el cacique ha de prometer un "gobierno de orden, de libertad y de progreso"!
Recuérdame estas promesas a Frank Brown, un clown inglés muy popular en Buenos Aires, que ponía en los programas de la función del circo (a la que llamaba "colosal suceso de hilaridad") un número titulado "Maravilloso concierto instrumental y vocal por el campeón artístico del mundo, maestro Frank Brown" Ilegado el número, lo anunciaba así: "¡Voy a hacer un desconcierto, un gran desconcierto!... ¡Atención!...
¡Atención!...¡Estad todos bien desatentos!... (Aquí grandes golpes de bombo en la orquesta) ¡Sabed que todo el orbe me tiene en el más alto desconcepto!... En París, en Berlín, en Londres, he figurado al lado de Paganini y de Rubinstein... Tengo el violín un poco enfermo, pero lo toco con bastante desacierto... Tengo muy escasa voz, pero bastante, bastante desafinada... " Si los gobernantes hispanoamericanos adolecieran de la ingenua tartamudez del payaso, podrían también parafrasear a su modo clownesco sus retumbantes proclamas donde auguran "hacer gobiernos de organización y de orden, ser el amparo de las libertades, administrar, economizar, velar por la justicia, merecer aprobación total", etc., etc.; y no se equivocarían mucho en sus traspases lingüísticos cuando dijeran: "¡Voy a deshacer un desgobierno, pero de desorganización y de desorden!... ¡Seré el desamparo de las libertades!... ¡Desmejoraré en lo posible las industrias y el comercio!... ¡Desencarrilaré el progreso y desmereceré el desprecio universal!... ¡Desadministraré, como hombre deshonesto que soy, y por mi deshonor, los caudales públicos!... (Aquí en la orquesta, grandes y prolongados golpes de bombo). ¡Seré deshonra de la historia!... ¡Desatenderé a todas vuestras justas reclamaciones!... ¡Me desvelaré por vuestra desdicha!... ¡Todos debéis, pues, descartar mi desautoridad, oh, conciudadanos de quienes espero unánime desaprobación!..."
Terminado el segundo período, el de la defraudación de las promesas y del terror, viene, si no se interrumpe la carrera por una oposición reaccionaria y revolucionaria, el tercero, el gobierno pacífico. La carrera caciquista nace como cristalino manantial; en su primera época engrosa su curso con ríos y arroyos afluentes; en la segunda, conviértase en torrente devastador, y, en la tercera, la benéfica, si llega, en un plácido estancamiento de aguas...
Como la "cuestión social", los caciques tienen así tres ciclos: el genético, el evolutivo, el resolutivo... ylos tres ciclos son tres vértigos: el de la popularidad, el del terror, el de la tiranía.
XIII. LA DISCIPLINA TERRORISTA
Las súbitas e intermitentes reacciones armadas en las repúblicas hispanoamericanas son resultado de la inacción habitual del Pueblo, que deja hacer, pero acumula bilis... Esas crisis epilépticas de las naciones caciquistas resultan de su ingénita apatía, que sólo obra por sacudimientos periódicos, breves, semiinconscientes. A un histeroepiléptico ningún trabajo le cuestan sus convulsiones...
Repúblicas hay que se tumultúan con la regularidad de los movimientos de un péndulo. La Argentina, por ejemplo, hase convulsionado, desde 1810, cada diez años: 1810, 1820, 1830, 1840, 1849-52, 1861, 1870, 1880, 1890, 1901.
Estas revoluciones detienen el comercio, y, por afianzar más a los caudillos que triunfen no mejorarán la situación política. Para mejorarla no bastarían breves sacudidas, que por su violencia misma resultarían contraproducentes: es menester el lento trabajo de la gota de agua...
A los pueblos perezosos no se les puede pedir constancia, ni en sus opiniones. Una opinión constante significa una convicción hecha, trabajada, martillada, cocida a fuego lento. Las revoluciones sudamericanas son fuegos fatuos. Asustan a las hembras y a los niños, hacen desertar a la medrosa plebe de las faenas del campo hechizado, y aprovechan a los hechiceros, hombres astutos que saben sacar partido, ¡y hasta partido político!, de la superstición y la ignorancia... Casi prefiero a esos fuegos fatuos el sagrado fuego de la pira que se consumía ante Moctezuma y que hoy arde ante Porfirio Díaz, pues al pie del ara se cultiva el trigo, y debajo se abre la vena de la mina, de donde se sacará el sol de oro que ha de iluminar el Templo...
Para contrarrestar esas reacciones histeroepilépticas usan los caciques como medio de mantenerse en el gobierno, el terror.
El terror puede dividirse en tres categorías: el administrativo, que es consuetudinario y consiste en ejercer una fuerte coacción sobe los empleados oficiales, destituyendo a los que se permiten tener opiniones más o menos republicanas; el suspensorio de las libertades y garantías públicas, que algunas constituciones, como la argentina, autorizan para casos de extremo desorden y denominan "estado de sitio"; y finalmente el militar o de sangre, en el cual el poder dispone manu militari, so pretexto de sedición y rebeldía, de vidas y haciendas.
Curiosísimos son los medios de que se valen los grandes caciques, una vez en el potro del gobierno, para mantenerse derechos resistiendo los corcovos...
Ante todo, el boato, que hiere la imaginación de la plebe... El primer cacique español que soñara en gobernar un imperio independiente, un virrey de Nueva España, comenzó por erigirse una morada de asiático fausto, el histórico alcázar de Chapultepec; y la metrópoli, al saberlo, justamente celosa, le destituyó a tiempo. ¡Era una afrenta al Escorial!
Después del boato, el homenaje... En una cartilla gramático-religioso-política de tiempos del tirano Francia del Paraguay, léense preguntas y respuestas como las siguientes: ¿Cuál es el mayor crimen que puede cometer un ciudadano? Murmurar contra las autoridades de su patria. ¿Qué debe hacer un ciudadano cuando encuentra al presidente de la república? Descubrirse y bajar la cabeza. ¿Y si el presidente se detiene? Arrodillarse... " Y de estos homenajes participa la familia del cacique, como "Carmelita", esposa de Porfirio I, el "Angel tutelar de Méjico"; como doña Encarnación de Ezcurra, mujer de Rosas, la "Heroína de la federación", a quien se le hicieron los funerales más suntuosos que hasta ahora registran los anales del Río de la Plata... A su hija doña Manuelita pensaron seriamente algunos fieles en declararla, por si moría su padre, heredera de su gobierno... Las estatuas levantadas a Guzmán Blanco en vida pululaban en Venezuela. Cuando el presidente cayó, se derribaron algunas; pero, como esto significaba un derroche, a las demás el "pueblo" se contentó con decapitarlas, poniéndoles, en cambio de la cabeza quitada, la de cualquier otro héroe de popularidad menos menguante.
Después del homenaje de hecho, las pomposas aleluyas, el incienso de la crítica, mucho incienso, hasta sofocar al pueblo prosternado, como en los viejos templos orientales... Y, como resultado psicológico del boato, los homenajes y el incienso la fascinación. El cacique quiere siempre fascinar, a la manera de los antiguos magos. Fascinar es robustecer la disciplina. Válese para ello de dos medios singulares: la religión católica, con sus deslumbrantes ritos, y especialmente el ejército, con sus galones y bayonetas... Como no pueden ser obispos, casi todos los grandes caciques son "generales".
Pero el hombre que siente en sus venas su gota de sangre europea, aquél que no desciende puramente de indios o negros, es mi tanto rebelde a esta fascinación del poder. Hay así que dominarle por la disciplina del terror. No usa ella sólo del destierro y de la muerte. Sus recursos son vastos, variados, a veces ingeniosísimos. Los caciques y su corte de aduladores aguzan el magín en inventarlos cada día, según las circunstancias y los tipos. Las anécdotas de las ocurrencias de que se sirven los tiranos criollos para mantener a sus conciudadanos en saludable respeto, son infinitas, como los granos de arena del desierto.
Recordaré una sola, por ser típica. Con el objeto de tener siempre alerta al ejército, por los frecuentes pronunciamientos, obligaba Guzmán Blanco a sus soldados y oficiales a dormir con las botas puestas, lo que era harto incómodo en los grandes calores del verano. Mas la orden se cumplía. Una noche en que el general presidente se paseaba por los cuarteles observó un oficialejo, acaso por necesitar pedicuro, se había sacado las pesadas "granaderas" dormía como un bendito... ¡Imponíase un correctivo ejemplar para que el ejemplo no cundiese! ¿Qué hace, pues aquel cacique rapaz y gran señor? Toma las botas sin despertar al oficial, llama a su ayudante, y le ordena que busque dos hombres con necesidad de evacuar el vientre, para que cada uno lo haga dentro de una bota... Por miedo a la ira del general, no faltó quienes cumpliesen su orden. Hecho esto, mandó él poner sigilosamente las botas donde estaban, y, de una pieza contigua, se hizo anunciar con estruendo... Todos los guerreros, "como un solo hombre", pusiéronse de pie, y entre ellos el oficialito, que, con el apuro se calzó las botas tales cuales se las prepararan... Encarándose con él, intimóle Guzmán Blanco, con amable sonrisa, a que le siguiese en una excursión urgente, ¡y lo tuvo un largo día, bajo un sol de plomo, con las botas puestas! En aquel clima venezolano todo fermentó pronto... El oficial tuvo para tres meses de cama. El ejército lo supo, ¡y desde entonces nadie se descalzó para dormir! Era lo que quería el presidente, quien, más tarde, en Monte-Carlo, ante un grupo estupefacto, de aristócratas, contaba la anécdota, con su fina sonrisa de bon viveur, entre dos bocanadas del aromático humo de un puro de veinte francos.
XIV. ENGANCHE Y RECLUTAMIENTO DE ADEPTOS
La forma clásica de enganche y reclutamiento de adeptos del cacique criollo es el compadrazgo. Constituye éste una institución coadyuvante del caciquismo hispanoamericano, así como la Facultad de Derecho, por ejemplo, lo es del faro. Consistió originariamente en el vínculo de la amistad, casi de parentesco, que se establecía entre dos personas mayores cuando una de ellas apadrinaba en la pila bautismal a un hijo de la otra. En nuestras antiguas costumbres españolas el vínculo religioso del padrino con el ahijado tenía su importancia; se consideraba al padrino un padre espiritual, viniendo a ser, por consiguiente, co-padre del verdadero padre. Como el padrinazgo era respetado, los padres no elegían así como así a un cualquiera para padrino de sus hijos, sino una persona de condiciones, capaz de dirigirlos y protegerlos, ¿Quién podría ser esta persona sino el cacique en gestación o ya efectivo? Y, cuando un nuevo adepto quería confirmar sus vínculos tácitos con el cacique mediante el concreto plazo del compadrazgo, siempre hallaba oportunidades, pues las familias eran muy largas y nunca faltaba un chico que cristianar...
Es por consiguiente muy de notar que el origen del caciquismo criollo, del vínculo cacical, fue privado y religioso. Tal ha sido también en la historia el origen de los imperios bárbaros: el patriarcado, o sea el absolutismo teocrático. La familia, y luego la religión estrechando los vínculos de la familia. ¡Así prestaron las sencillas costumbres coloniales una peregrina sanción al principio indígena del gobierno cacical!
Mientras duró la dominación española la palabra "compadre" tuvo en América la misma significación que en la metrópoli. Después de la independencia, y singularmente al comenzar las luchas internas de la "organización" política, fue cuando adquirió un matiz político, llegando luego a significar "compañero, amigo, aliado, partidario, copartidario". Cuando se lee la correspondencia de cualquier caudillo hispanoamericano escrita durante esa época de la "organización", época de desorganización típica, admírase la innumerable cantidad de ahijados que debería tener, pues encabeza casi todas las cartas a sus adeptos con las palabras "mi estimado compadre", "mi querido compadre y amigo", y firma "su compadre", "su atento servidor y compadre", etcétera. Es que ya entonces se había desnaturalizado la genuina acepción del vocablo. Y fue más tarde, al asumir el caciquismo criollo formas menos ingenuas en las ciudades, cuando la palabra "compadre", como hemos visto, llegó a significar gaucho, campesino, rústico, chusco, paisano.
En aquellas famosas épocas de la "organización" el segundo período de la carrera caciquista solía caracterizarse por un hecho original y carnavalesca al rojo blanco: la otorgación al cacique, por asambleas y congresos delirantes, de un título propio, nuevo, tan sonoro como fuese posible hallar... A Rosas, se le llamó "Héroe de Desierto"; a Santa Cruz, un mestizo aymará, sacerdote apóstata, general improvisado y cacique idiosincrásico, en Bolivia "Supremo Protector"; a Fructuoso Rivera, un gaucho uruguayo, mestizo o mulato, rapaz e ignorante, "Padre de los Pueblos"... Con un poco más de inspiración oriental se lo apellidaría "Hijo del Sol" como a Atahualpa, o "Principio de la Divinidad" como a los emperadores de la Gran China... ¡Y no siempre ha bastado a los prosélitos el dar con todas las formalidades de una ley constitucional, naturalmente, un solo título a sus caciques, por rimbombante que sea: al "Padre de los Pueblos" se le denominó también "Columna de la Constitución"; al "Héroe del Desierto", "Restaurador de las Leyes" y "Defensor de América"! ... Verdad es que hoy ya no se estila adjudicar a los caciques tales títulos en los parlamentos hispanoamericanos; pero sí en las gacetillas políticas y en los discursos del comité... Por lo menos se les saluda, como a Radamés: Salvatore della patria!
XV. GENERALIZACION DEL CAUDILLISMO
Cuando una nación es psicológicamente monárquica o republicana, su forma de gobierno no será nunca una abstracción independiente de sus demás actividades -industriales, científicas, artísticas, literarias-, antes bien ha de proyectarse en todas las esferas de la vida social. Monarquiza o republicaniza los talleres, los laboratorios, las artes, los libros... Lo mismo ocurre con el régimen cacical. Si se arraiga en la política de un pueblo, lo caciquiza todo: salones, academias, clubs, fábricas... Está en el aire que se respira; y médicos, abogados, artistas, obreros, todos reconocen a tales o cuales caciques con profesionales que se imponen por el terror. ¡Y guay de los simples particularesque se rebelen!
En un círculo cacical cualquiera, hay que distinguir siempre al gran cacique, los caciques menores, y los "particulares" o súbditos. Deben éstos pleito homenaje al gran cacique, y apenas si los caciques menores tienen el derecho de poseer una relativa individualidad opinante. Si un médico gran cacique diagnostica: "Este sujeto está enfermo de pulmonía", todos los médicos deben creerlo, aunque la enfermedad sea un quiste del hígado. El "particular" que se permita contradecir al gran bonete... -pardon! al gran cacique-, será en adelante, si no se le presentan circunstancias muy favorables, un hombre al agua. Fulmínale aquél; y los caciques menores (por miedo al grande, y a que el "particular" llegue a ser uno de sus rivales) le inscriben su índex... La mano invisible del desprestigio cerrará entonces la boca del imprudente con un candado, cuya llave llevará para siempre en su bolsillo el gran cacique.
La generalización del caudillismo implica lo que muy bien se ha llamado el régimen de la camaradería. La dependencia del cacique común hace de los súbditos excelentes camaradas, que forman una especie de sociedad de socorros mutuos. Ellos se ayudan entre sí, se elogian, se defienden, atacan en conjunto... El audaz que se atreva, no ya contra el jefe, sino contra cualquier miembro de la toldería, será escarnecido y vilipendiado por todos; sólo para rematarle intervendrá el cacique, cuando se le requiera, con su condenación soberana: Anathema sit!
Cada camarilla o grupo cacical es un organismo particular que obra y reacciona dentro del gran organismo político de la sociedad caciquista. Desde el gran cacique político, la autoridad baja, en cascadas, de grupo en grupo... Muchos de estos grupos son asociaciones profesionales de médicos, de abogados, de ingenieros, de comerciantes. Por esto el sistema político se transforma en régimen social...
Este régimen, como aquel sistema, se impone por el miedo y el compadrazgo. El miedo a la reacción del pequeño organismo particular sella las bocas y acalla la censura. La ayuda recíproca no sólo da cohesión al grupo, sino que también le da eficacia, por su temida acción conjunta.
Resultado fatal de semejante generalización del caciquismo es que pocos o ninguno ocupan en la sociedad el puesto correspondiente a sus méritos. Es muy casual que el hombre de verdadero carácter y de espíritu recto e independiente sea, no digo aceptado, tolerado siquiera por los grupos caciquistas. Ocurre a menudo que uno de éstos le toma bajo su protección, ya interesado en poderle presentar al público como "elemento decorativo", ya interesado en servirse de sus conocimientos técnicos especiales... Pero, en semejantes casos, el compadrazgo no ha de ser tan íntimo y eficaz como si se tratara de simples súbditos del cacique. De ahí que, aún en el supuesto de que ese hombre de verdadero mérito acepte por adaptación su ingreso en tal o cual camarilla, no debe esperar nunca más justicia que la que el grupo crea conveniente pour la galerie. En el fondo de su pequeña alma mestiza, el ciudadano caciquista le ha de menospreciar, y acaso le odie.
La prosopopeya del indio de encumbrado y la infatuación del mulato son en realidad sus mejores armas para imponer el miedo caciquista. Aunque sentimientos instintivos y casi inconscientes, tienen su utilidad práctica. El espíritu europeo que se manifiesta modesto, sincero y bon enfant lleva, pues, para la lucha, la desventaja de sus más altas y nobles condiciones, ¡una desventaja en su superioridad!
XVI. CRÍTICA URBANA DEL CAUDILLISMO RURAL
Siempre ha juzgado a los grandes caciques criollos, la clase patricia, como palurdos. Rara vez lo son, sin embargo. Explícase el error, que es arraigadísimo prejuicio, por dos razones. Primera, una aristocrática antipatía al caudillo demagogo, ya que todo gran cacique basa su poder sobre su popularidad en la mayoría, o sea en la plebe. Segunda, porque, para acaudillar a esta plebe él debió ante todo captarse su confianza, y, para captarla, ponerse a su nivel fingiéndose su igual, con el disfraz de rústico... La crítica malévola no quiere ver más que el degradante disfraz... La leyenda de atávica barbarie con que las gentes de las ciudades rodean a los caciques de las campañas, esos "Atilas", esos "azotes de Dios", es rara vez historia.
Sin duda los caciques gobiernan casi siempre como bárbaros; pero es porque las huestes gobernadas, más que ellos mismos, son bárbaras. Aunque los "historiadores" (que como tales pertenecen a la clase ilustrada) tachen de ignorantes a los Artigas, López, Urbinas, Flores y Mosqueras, éstos no fueron en general de cultura inferior a los Mirandas, Bolívares, San Martines y Rivadavias, a los estratégicos y a los más o menos fracasados estadistas... Rosas habría sido en Inglaterra un distinguido country gentleman; García Moreno, en España, en caso de sentir la carrera del sacerdocio a que le impulsaba su misticismo, hubiera quizá alcanzado, como algún pariente, el capelo cardenalicio.
Pero también es verdad que, después de largos años de acaudillar bárbaros, muchos caciques acaban por perder su original cultura, y algunos, por barbarizarse hasta los tuétanos... Pásales lo que a ciertos cómicos que, una vez posesionados y triunfantes en un gran papel, ponen algo de él en todos los demás que se les encomiende; si un Talma se apasiona de Hamlet y continuamente lo representa, corre el riesgo de hamletizar después a Otelo, a Fígaro y hasta a Tartufo.
No se domina a las turbas sino por cierta superioridad y esta superioridad no puede hallarse en simples rústicos. Por ser más inteligente que el indio cautivo, Robinson le pone el pie sobre el cuello; los náufragos europeos que llegan a asimilarse a las tribus salvajes, las gobiernan. El mal está en que la verdadera superioridad de los mejores ciudadanos, de los ciudadanos de espíritu europeo, es casi siempre, respecto de la plebe criolla, de la plebe hispano-indígena-africana, una superioridad discordante. De ahí que los caciques no sean ni tan bárbaros ni tan cultos; su superioridad, concordante resulta intermedia.
El general José María Paz, uno de los mejores estratégicos argentinos, que escribió sus Memorias casi con cesárea elegancia, nos da, en la historia de América, uno de los más conmovedores ejemplos de superioridad discordante. Vencedor siempre en las batallas, jamás supo amoldarse, durante las interminables guerras civiles, a la política caciquista. El mismo nos lo dice: "Jamás seré ni podré ser caudillo. Como militar de orden puedo servir de algo; como caudillo, nada." Y este militar de orden, nunca derrotado porque usaba armas europeas, al hacer una vez un reconocimiento cerca de un campo de "montoneras" enemigo, fue sorprendido por gauchos que le "bolearon" el caballo y le tomaron preso para muchos años... He ahí el peligro que corren los redentores de la plebe hispanoamericana: que, sin comprenderlos, una mano anónima les "bolee" el Pegaso.
En las costumbres de los gauchos montañeses hay un bellísimo símbolo de estas caídas de hipógrifos: lo que llaman "remontar él cóndor". Al cóndor prisionero vacíanle las pupilas con punta de hierro, y luego lo sueltan. Con majestuosos aletazos, el cóndor ciego se levanta en una línea recta casi perpendicular al suelo, y vuela, y vuela hasta perderse de vista; siempre derecho, como temiendo chocar con invisibles montañas; siempre derecho, buscando la luz... Y, cuando llega a alturas irrespirables, no logrando vencer las tinieblas que lo rodean, pliega las alas, baja la cabeza, y se desploma. Su muerte es la del reformador sin esperanzas, que, entre sombras, cae sobre el punto de partida. ¡Cuánto más, infeliz el águila que, bebiendo luz y más luz en el espacio, alcanza, si la fulmina el rayo, un fin breve y deslumbrante, la muerte de los héroes cantados, en las epopeyas de los pueblos blancos, por Homero y por Virgilio!
XVII. DOS OPUESTOS CRITERIOS PARA JUZGAR EL CAUDILLISMO
Caben dos criterios para juzgar a todo cacique hispanoamericano: el europeo y el criollo. Juzgado a la europea, a la republicana, es siempre un déspota odioso. Juzgado a la criolla puede ser, según los casos, benéfico o maléfico, simpático o antipático.
Pues bien, no sólo los autores que escriben en Europa, sino también los hispanoamericanos de cultura europea juzgan frecuentemente, a esos caciques más o menos blancos, con el criterio republicano. ¡Error! ¡Horror!... Dicen como los niños: "Esta higuera es mala porque da higos, que a mí no me gustan. ¡Qué buena sería si diese uvas!" Déjese a la higuera que dé higos, siempre higos, y hasta algunas veces brevas, ¡pero no le pidan uvas! ¡No se pida a políticos criollos que gobiernen como el parlamento inglés o como Roosevelt!... Y, si del tronco de la higuera se quiere hacer un santo, aplíquese de rodillas ante los altares de la historia, golpeándose la frente, la advocación de la vieja del cuento andaluz:
Santo que de higuera fuiste
¡cuánto higo comí de ti!...
Los milagros que tú hagas...
¡que me los claven aquí...
¡cuánto higo comí de ti!...
Los milagros que tú hagas...
¡que me los claven aquí...
Entre ambos criterios aconséjoos que, si queréis medrar y llegar también a "ilustre hispanoamericano", elijáis el criollo... "Donde estuvieras, haz lo que vieres."
Como a todas las imposiciones de la fatalidad, bendecid el caciquismo, ¡Oh ciudadanos de "nuestra América"! No temáis ya, a pesar del pasado, por vuestras vidas y haciendas. Los tiempos críticos que favorecían el desbordamiento de las pasiones de antaño no pueden volver, no volverán jamás... ¡Amad, pues, y respetad a vuestros caciques, que velan por vosotros y os dan el derechoal descanso, el más sagrado, más que el de la libertad, que el de la vida, que el del honor! ¡Vivid la retirada vida de los sabios, la modesta medianía de los poetas, ni envidiosos ni envidiados, el sueño de los filósofos, y,si podéis, la plácida inacción, la aurea mediocritas de los prestipuestívoros! No olvidéis que los economistas modernos han descubierto que el patriotismo reside en el estómago; dejad que otros, a través de las borrascas, gobiernen la nave del Estado, mientras gobiernen vuestros estómagos buenos almuerzos y mejores siestas...
Si algún miserable pesimista se atreviera a inquietar vuestra digestión hablándoos de despilfarros y concusiones y dolos y desórdenes administrativos y favoritismos injustos y monopolios ejercidos por capitales extranjeros, y deudas públicas siempre crecientes, siempre crecientes..., burlaos de él, con esta sola frase: "Conozco mi patria y tengo ciega fe en su porvenir." Y sea ello todo, que, si algún día sufriere la patria la irreparable desgracia de perder vuestra preciosa vida, no faltarán oradores y escritores que os proclamen un "sincero, virtuoso y útil ciudadano".
XVIII. TERAPÉUTICA DE LA POLÍTICA CRIOLLA
Aconsejé en el libro anterior, como tratamiento general del estado psicológico y sociológico producido por la inercia criolla, la cultura por el trabajo. Ahora, dejando de lado la ironía, debiera quizá preconizar, si tuviese autoridad para ello, algún sistema terapéutico de la política criolla... Ocúrrenseme al caso dos remedios: uno teórico y práctico otro. El mal, en efecto, radica en teorías y en hechos.
Las teorías que mayormente determinan la política hispanoamericana consisten sin duda en falsas e incompletas aplicaciones del principio democrático-representativo de la Revolución francesa. Estamos todavía aquejados de jacobinismo agudo. Todavía creemos en sus fórmulas más hueras y enfáticas. Todavía, sin curarse eficazmente del bienestar del pueblo, se perora sobre el sufragio popular, la libertad, la igualdad... Esta maldita fiebre nos arrastra aún a absurdas revueltas, a utopías perniciosas, el funestísimo afán de innovarlo y reglamentarlo todo... ¡y diz que a nuestra ruina!
Contra tal tendencia doctrinario y sentimental paréceme que el mejor remedio teórico será el estudio positivo de la historia, la política, la economía, la sociología. Es necesario que, por este estudio, sepamos de una vez que los sistemas gubernativos no dependen de meras construcciones racionalistas; que el cambio violento es siempre perjudicial y contraproducente; que las anomalías constitucionales deben conservarse mientras sean útiles; que un gobierno, sobre todo un parlamento no debe embarcarse nunca en generalizaciones peligrosas, ni construir bonitos sistemas simétricos, ni dictar disposiciones más latas que el caso particular que se ventile...
Hay que curar al criollo de su parlamentaritis, hórrida peste mental, crónica y aguda, consistente en una histérica pasión por los discursos kilométricos, por las reformas architrascendentales, por la contienda parlamentaria con todas sus vanas fórmulas de "hago moción", "como dice el ilustrado colega", "los que estén por la afirmativa", etc., etc. Hay que convencer al criollo de que tan emocionantes controversias no hacen la luz y sólo sirven para arrastrar al tartarinesco colegio a votaciones inconsultas e imprudentísimas medidas; que la manía organizadora y grandiproyectista anula los mejores proyectos y dificulta toda verdadera organización, siendo ésta, como tal, siempre más o menos consuetudinaria y espontánea... Hay que demostrarle, por fin, que su parlamentaritis no es más que un síntoma de su egolatría, de las torpes vanidades del eunuco que "dragonea" de padre, del sietemesino, que presume de "talento" y posa de "genio". ¡Cifras y no frases, oh lucidos papagallos, trabajos y no actitudes, obras, obras y no palabras!
Larga es la travesía del Atlántico, y más si se hace en buque de vela. Pués en buque de vela, en morosa e interminables armada de buques de vela, ha venido a estas playas la Revolución francesa. Si pronto llegaron las primeras naves, aún no han llegado las últimas. Y siguen llegando... El soplo romántico las empuja todavía ... ¡Pues hay que concluir con el romanticismo político! Para ello, estudiar las bases históricas del derecho, las bases económicas de la historia, las bases psicológicas de la economía, las bases biológicas de la psicología. Solo así el huracán de la ciencia hundirá en los abismos del océano esas retardadísimas naves que nos traen tantos viejos víveres podridos, para estragar nuestros estómagos, corromper nuestra sangre y enfermarnos el alma.
A esta reacción contra la política romántica, a este espíritu de análisis doctrinario, les agregaré, para completarlos y, corroborarlos, mi remedio práctico. Consiste tal remedio en aplicar los estudios positivos; en propender a que la clase culta, sacudiendo su "ocio político" (para el cual pidió Beccaria un castigo en el derecho penal), luche como pueda con el caudillismo ignorante y malintencionado; le venganza, le domine, le arranque el poder, y, una vez victoriosa, promueva desde el gobierno -municipal, provincial o nacional-, la difusión de la cultura. Y no con palabras, no con floridas frases y pomposos discursos, sino con hechos, con hechos obscuros y prolijos. Antes de reformar planes de estudios, que el gobernante criollo organice un buen establecimiento de educación. Antes que plantear grandes sistemas rentísticos, que ahorre, pague la deuda externa y disminuya los impuestos. Antes que hacer teatral es declaraciones sobre sus intentos, que se rodee de hombres buenos y eficaces, dejando de lado a los Eróstratos insaciables de inmortalidad, más perjudiciales, cien veces más perjudiciales aún que los Cresos insaciables de negocios. En fin, ¿sabéis lo que le aconsejaría yo, si pudiera?... ¡Que sea modesto! Se dice que nos falta "espíritu práctico"... Hombres modestos y laboriosos querrá más bien decirse; varones sencillos que administren y no politiqueen, que obren y no declamen, que evolucionen y no revolucionen... Tan hermosa y tan rica es Hispano-América, que, sin tutores oficiales, con tal de guardar el orden, por sí sola sabría crecer y dominar; debiera, pues, tender el estatismo a ser en ella tan restringido como lo es en su robusta hermana, Anglo-América. Un mínimum de impuestos, un mínimum de política, un poco de justicia, nada más requeriría para demostrar a la historia, no los inconvenientes sino las ventajas, no la irrisión sino el modelo del sistema republicano. ¡Nada más hubiera necesitado para desceñirse los cabellos, triunfante sobre el pinto y coronarse de rosas!
No basta que el gobernante criollo no use ya "chiripá"; es preciso que ni melena gaste...
Es preciso que el político deje su estúpido gesto de septembrista para adoptar la prestancia del pensador sensato, del corazón firme y generoso. Es preciso que el avaro sepa que en el gobierno los hombres deben antes empobrecerse que medrar. Es indispensable que el "intelectual" no ignore que las funciones públicas son tan humildes como el comercio o las artes, y que sólo a un tonto vanidoso se le pase por mientes que al subir al poder dejará bizco al mundo. Quousque tandem?... ¡Acabemos con el siglo XVIII!
¿Queréis que predique grandes ideales, luminosas pasiones, patrióticos heroísmos?... Pues con mucho menos, con muchísimo menos, con el buen sentido cívico me contentaría. Diréis que esto es poco... Os responderé que es factible.
Y tan factible resulta mi terapéutica, que al fin y al cabo yo no la he inventado: de la realidad la tomo... Porque hay un pueblo en Hispano-América, que, aplicándola ya más o menos imperfectamente, ha superrevolucionado la vieja política criolla, hasta el punto de que pudiera presentarse como ejemplo a sus hermanos... Y este pueblo, loado sea Dios, eternamente sea Dios loado, es el más alto objetivo de mis actos, la última Thule de mis ensueños, el fin de todos mis esfuerzos, el altar de todos mis sacrificios, ¡la única estrella que brilla en mi cielo cuando anochece en mi vida!... Este pueblo es mi patria
LIBRO V
POLÍTICOS HISPANOAMERICANOS
JUAN MANUEL DE ROSAS, GOBERNADOR DE BUENOS AIRES Y ENCARGADO DE LAS RELACIONES EXTERIORES DE LA CONFEDERACIÓN ARGENTINA
I
Preguntad a un historiador en la República Argentina, quién fue Juan Manuel de Rosas, y os dirá: "Un tirano." Preguntadle a un médico, y le oiréis responder: "Un neurópata." Los descendientes de sus amigos y partidarios, os contestarán: "Un gran hombre." Los políticos: "Un habilísimo político." Los filósofos: "Un hijo de su país y de su tiempo." Los poetas: "Un infame." Olegario Andrade, vate hugiano, dice que para escribir sobre Rosas se necesitaría poseer -¡curiosa dualidad!- "el alma de Nerón y la pluma de Tácito". Para el genial cronista-historiador Vicente Fidel López, las escenas culminantes de la vida del "tirano" son dignas de Shakespeare; Rosas es un bufón trágico, un Hamlet injerto en Falstaff... Y, finalmente el pueblo de Buenos Aires, al que gobernó con poder omnímodo desde 1829, puede decirse, hasta 1852, recuerda su gobierno como una macabra pesadilla...
¿Qué fue Rosas? ¿Será el caso aplicarnos, como los escolásticos, a "concordar discordancias", para extraer, de ese cúmulo de opiniones diversas, su verdadero carácter?... Pero, así como los magros antiguos poseían a veces una sola palabra mágica para resolver los problemas más arduos, pienso que también éste, el problema de la personalidad política de Rosas, podría ser resuelto por una sola expresión: fue un cacique gaucho. Osea un prestigiosísimo caudillo de una región habitada por gauchos argentinos, la provincia de Buenos Aires, región que en ciertas circunstancias histórica impuso a la ciudad-capital, y más o menos a toda la "confederación", la omnipotencia de su caudillo...
Para explicarse su actuación política es necesario, ante todo, tener en cuenta la época en que gobernó y la configuración geográfica de la Nación Argentina. Dividida ésta en distintas provincias interiores que bregaban por hacerse "estados federales" y una grande y rica provincia-capital poseedora del único puerto y que pretendía un gobierno unitario, y entregado todo a facciones y caudillos provinciales, el antagonismo del interior pesaba sobre la capital como una sombra... El unitarismo se hacía imposible; las provincias del interior, en gran mayoría, oponíanle su veto; las guerras civiles eran en cierto modo guerras regionales, de provincia a provincia... López, caudillo de Santa Fe, y Ramírez, caudillo de Entre Ríos, llegaron triunfantes hasta la misma ciudad de Buenos Aires, donde un grupo de figurones, hombres cultos y teóricos, sostenían el gobierno unitario, que, en definitiva, vendría a ser la hegemonía de la provincia-capital... Los caudillos provinciales no querían esto, y los figurones metropolitanos eran impotentes para contenerlos. El localismo, una especie de furor suicida de la unidad nacional, vencía en todas partes menos en la provincia-capital, Buenos Aires... Y ésta sentía la oposición y la afrenta, y, por consiguiente, un íntimo deseo de desquite... Pero, ¿cómo desquitarse? Los personajes unitarios de la ciudad nada podían... Quedaban las incultas masas de gauchos rurales...
II
Aunque de familia ciudadana, Rosas se había hecho en su juventud hombre rural, "estanciero"; trabajaba en el campo, en su gran establecimiento de Cerrillos, manejando los gauchos de los alrededores. Atacada la provincia por los indios del Sud, los pronombres del Cabildo de la capital nada hicieron para resistirlos, y Rosas, al frente de un escuadrón voluntario de gauchos, cuya base era la peonada de su estancia, los había combatido y vencido. De ahí arranca su prestigio.
La ciudad le nombra comandante militar de la provincia. Este título "representa una confirmación de su autoridad conquistada en la "jornada del desierto"". Así, cuando las masas rurales "porteñas" (de Buenos Aires, la ciudad puerto), quieren un gobierno fuerte que las defienda, no ya sólo contra los indios sino también contra los caciques provinciales del interior que vienen a robarles sus haciendas y contra los mismos hidalgos de la ciudad, republicanos de nuevo cuño que hasta entonces habían gobernado sin consultar al "pueblo", no hay más que un hombre con autoridad suficiente para tomar las riendas de ese gobierno local: Rosas. De ahí surge la Dictadura de Rosas. (39)
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(39) En el esquema etnogeográfico y político de la figura 3, Rosas representa el elemento rural porteño B. Aunque enemigo nato del elemento rural mediterráneo C, constituido por los caudillos provinciales, primero se alía hábil y disimuladamente a éstos para dominar el elemento urbano A, de la ciudad de Buenos Aires. Dominado este elemento, representa luego, en la figura 4, el elemento litoral A contra el elemento mediterráneo B, al que también vence y dirige hasta su caída, anterior, al esquema de la figura 5.
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El origen de esta dictadura recuerda una fábula de Bello... El caballo pide auxilio al hombre para vengar una afrenta que le ha inferido el toro; el hombre se presta a ser instrumento del caballo; lo enfrena, lo ensilla, lo monta, lo guía, lo venga del toro; pero luego le exige, ensangrentándose los ijares con la espuela, que para siempre le viva... El toro es el caudillaje del interior; el caballo, el pueblo rural de Buenos Aires; el hombre, Rosas. El "federalismo" que alza éste como bandera contra los calzonudos y pelucones de la ciudad, unitarios natos, es un pretexto; y Rosas, un astuto demagogo que conoce las pasiones populares, las sirve, y sabe luego servirse de ellas, a su turno, dando rienda suelta a su concentrada ambición personal. Se hace instrumento del pueblo, para hacer luego al pueblo su instrumento.
Verdad es que Rosas traba alianza con los caudillos del interior; que sus primeros pasos en política los da de acuerdo con el caudillo santafesino López, al que se une para derrotar a los unitarios de cepa porteña en Puente Márquez (1820). Pero no hay que engañarse por la apariencias; el "federalismo" porteño de Rosas representa un sentimiento político distinto y hasta cierto punto antagónico del "federalismo" provincialista de los caudillos de tierra adentro. Uno y otro tienen sólo de común esto: son sentimientos regionales y propios de turbas incultas, en lo cual se diferencian fundamentalmente del lírico unitarismo y hasta del federalismo, también lírico, de los hombres cultos de la ciudad-capital. Esta ciudad capital es la cabeza de la provincia-capital; con el régimen unitario aspira a imponer a toda la república su supremacía; y la república se subleva y se divide en provincias federales... La misma provincia-capital no está muy conforme con que la ciudad-capital prescinda de ella. De ahí que las turbas rurales de esta provincia-capital alimenten un doble sentimiento político de antipatía: primero, contra el caudillaje del interior; segundo, contra el afidalgado orgullo de los gobernantes de la ciudad-capital, que no sólo soñaron con el unitarismo republicano, sino hasta con la monarquía. El ojo político de Rosas percibe esta dualidad porteña, la aprovecha, y, en cuanto puede, se inicia contra el partido utópico del unitarismo. Pero, como es bastante fuerte para combatirlo, se auna a los caudillos del interior; luego, una vez que lo ha derrotado, cuando se siente bastante seguro en el gobierno de la provincia yla ciudad-capital, no ahorra humillación a sus aliados de ayer... Para consolidar su gobierno debe ante todo fusionar la ciudad y la provincia; y lo hace por medio del Terror. So pretexto de unitarismo, expatría, destruye, aniquila a los pelucones y calzonudos...
Preséntase tal, grosso modo, la política de Rosas. Pero esta política no nos revela más que un temperamento despótico dotado de una inteligencia sagaz y enérgica; una pasión del mando por el mando, sin ulteriores ideales de cultura ni de progreso.... Estos rasgos generales y sus accesorios son comunes a todo cacique hispanoamericano. Faltan aquí los rasgos particulares, que distinguen a uno de otro, y dan a cada cual su fisonomía moral propia. Políticamente todos son semejantes, diferenciándose, según el tiempo y la región en que actúen; más todos ellos, individualmente, presentan caracteres personales interesantes, como que nunca son, por mucho que se pretenda, hombres vulgares... Siempre la política de un tirano es más clara, más uniforme que su individualidad humana, y su personalidad política que su personalidad pivada. La de un Nerón o de un Felipe Il aparecen sociológicamente netas y unas; las personas de Felipe II y de Nerón son, como la de todos los hombres descollantes, complejas y múltiples. Tal es la de Rosas, llena de clarobscuros. La designación de "neurópata" es vaga, aplicable al imbécil y al hombre de genio; deberíase dibujarlo, si se quiere enterar al público, con líneas más precisas. Además, si la política de un déspota, en conjunto, puede comprenderse haciendo abstracción del hombre, no así en detalle. Para profundizarla, para hacer, más que historia, psicología de la historia, se precisa conocer al hombre de cuerpo entero. No bastan las enigmáticas palabras de la sibila si se quiere comprender todo el misterio; es necesario conocer a la sibila. Y es más instructivo y agradable hacer psicología de la historia que hacer simplemente historia. Hemos visto la política del hombre, veamos ahora el hombre de esa política...
III
Rubio, blanco y de ojos claros, Rosas nació de sangre hidalga, acaso azul, por lo menos "goda" sin mucha mezcla. Su activísima matrona, gobernaba, con singular energía, a la antigua usanza española, las muchas personas y las pingües haciendas de la numerosa familia colonial. Como esta señora quisiera obligar a su hijo, cuando era un niño aún, a formarse en el comercio de tienda, él se rebeló por ciertas menudencias del servicio, desde el primer día; encerrósele a pan y agua... Pero, durante la noche, Juan Manuel se desnudó, abandonó sus ropas, y escapóse de la casa paterna, después de escribir con lápiz en un papel: "Dejo todo lo que no es mío". Y firmaba: "Juan Manuel de Rosas", con s, cuando su nombre de familia era "Ortíz de Rozas", con z. El adolescente anunciaba ya al hombre.
Fugitivo buscó refugio en casa de unos parientes, hacendados de grandes tierras, los Anchorenas, quienes le dieron ropa y le habilitaron para que fuera a trabajar al campo. ¡La suerte estaba echada!
Trabajando en las soledades de la Pampa debió adquirir la idea fija de su vida: acaudillar, mandar, constituirse en cacique criollo... No tardó en hacerse una posición. Parco en su sexualidad, sobrio en el comer y beber, sin los vicios de la plebe, activo y resuelto como su madre, trabajó sin descanso; astuto y fino, adoptó el traje, los usos y la lengua gauchesca, en la que hablaba y aun escribía cuando trataba con gauchos (hizo una vez copiar cinco veces una carta porque su amanuense ponía "jesuitas" y no "jesuditas", como decía el rústico a quien la carta estaba destinada); en fin, no pretendió hacer subir al gaucho hasta sí, sino que él bajó hasta el gaucho... Su primera política fue, pues, como la de todo cacique criollo, de sugestión efectiva. Con esta base había de emplear más tarde la sugestión por el Terror, segundo grado de la política cacical. Pero no llegará al tercero y último grado, al despotismo pacífico.
Su idea fija del mando hace de él un simulador continuo; primero para adquirirlo, luego para conservarlo. Por esto, se ha dicho que fue "una burla para todos excepto para él mismo". En la campaña parece campesino y es burgués. En el orden nacional proclama la patria y es localista. Se dice federal y es concentrador. Habla de una "Santa Causa Americana" cuando nadie atenta contra América. Tal vez se refiere a las intromisiones de Europa, y en esto prevé nebulosamente una doctrina de Monroe, que nunca llega a formular por falta de cultura y de ideales... Esta falta de ideales constituye precisamente la característica de todo cacique criollo. Cuando en su destierro de Inglaterra le recuerda un grande ex personaje los veinticinco años de batallas de su gobierno, y agrega: "¡Lástima que no pudiéramos constituir constitucionalmente el país!", el ex gobernante le contesta que eso fue su intento... Su intento no era otro que el de cualquier caudillo hispanoamericano, ¡el poder por el poder!
Su temperamento era nervioso; cambiaba de color y aspecto como el camaleón. El crítico vulgar le supone un gran "cómico"; el psicólogo diría un interesante caso de poder autosugestivo. No poseía valor personal y bélico, por lo que se le ha tildado de "cobarde"; pero le sobraban audacia y viveza. Satírico, arrogante, ponía frecuentes motes y sobrenombres más o menos ofensivos a sus enemigos, y hasta a sus mismos partidarios; siempre necesita tener una víctima cerca para hacerla blanco de sus burlas, en ocasiones crueles; a esta necesidad respondían los locos-histriones de que se rodeaba, y a quienes solía tributar sangrientos honores... Era meticuloso en el manejo de los fondos públicos, detallista y formulista. Aceptaba dádivas de la Junta de Representantes, más no robaba al erario, como hubiera podido. Por otra parte, gracias a su habilidad de estanciero, era acaudalado. Si no hubiese distraído su tiempo gobernando y continuara sus anteriores faenas rurales habría llegado a ser uno de los más ricos, si no el más rico de los patricios de la tierra.
Un grafólogo señalaría ante todo en su letra la nitidez de los detalles y la abundancia de curvas ociosas. De viejo, desterrado en Southampton, donde hacía la vida rural de un country gentleman, sus cartas eran famosas por su estilo machacón y cargante y por la manía de los acentos ortográficos. ¡Acentuaba casi todas las palabras!... Debe notarse que en este prurito de repetir, acentuar y detallar representa la antítesis completa de la pereza hispanoamericana. Ahí se revela, respecto a la plebe, su superioridad concordante: criollo, pero, sin llegar a europeo, más activo que los criollos...
Hásele comparado con Nerón, Tiberio, Calígula, Pedro el Cruel, Pedro el Grande, Felipe II, Luis XI... Thiers le llamó brigand en el parlamento. Y un attaché a la legación francesa en Buenos Aires, Alfredo de Brossard, danos de él una excelente fotografía, acaso la mejor que existe... "El general Rosas, dice en Les Républiques de la Plata, es un hombre de talla mediana, bastante grueso y dotado, según las apariencias, de un gran vigor muscular. Sus facciones son regulares; tiene la tez blanca, los cabellos rubios; no se parece en nada a un español. Su fisonomía es una notable mezcla de astucia y fuerza. Es generalmente tranquilo, y aun bastante dulce; pero, por momentos, la contracción de los labios le da una singular expresión de voluntaria dureza. Se expresa con mucha facilidad y como hombre perfectamente dueño de su pensamiento y palabra. Su estilo hablado es muy desigual: ya se sirve de términos escogidos y hasta elegantes, ya cae en la trivialidad. Hay acaso algo de afectación en esta manera de expresarse. Sus discursos no son nunca categóricos; son difusos, complicados con digresiones y con frases incidentales. Esta prolijidad es evidentemente premeditada y calculada para confundir al interlocutor. Y, en efecto, es bastante difícil seguir al general Rosas en las vueltas de su conversación". Tal es la impresión de visu de un sagaz observador que le contempla durante una conferencia diplomática de cinco horas... "Decir todas las fases de esta conferencia sería imposible, Rosas se mostró tour a tour consumado estadista, particular afable, infatigable dialéctico, orador vehemente y apasionado; representó, según los momentos, con rara perfección, la cólera, la franqueza y la simplicidad. Se comprende que, visto frente a frente, pueda intimidar, seducir o engañar." Y allí se trataba de engañar, seducir o intimar nada menos que a un plenipotenciario como el conde Walewski, mandado expresamente para solucionar el interminable conflicto franco-argentino. ¿Creéis que todo pudo arreglarse en la conferencia? De ningún modo; quedaron como antes de iniciarla; y Rosas mandó entonces al diplomático a que se las entendiera con su ministro Arana, personaje moroso y vacilante que pronto le acabaría la paciencia...
Tan favorablemente nos lo pinta un observador que, como francés, debió ser enemigo. Oigamos ahora a otro enemigo, pero connacional, Rivera Indarte, que presencia y aprecia los sucesos desde la opuesta orilla del Plata, lejos de las garras de la fiera y del puñal de la Mazorca... "Las cárceles se hicieron lugares de horrible sufrimiento -nos dice en las columnas de El Nacional de Montevideo.- Amontonados los presos en calabozos fétidos y húmedos, privados de toda comunicación con sus familias, y hasta de la luz del día, si no era las horas en que ellos personalmente tenían que hacer la limpieza cargando enormes barriles de inmundicias; obligados a alimentarse con dos pequeños pedazos de mala carne cocida en agua inmunda y sufriendo verdadera hambre; privados de toda asistencia en sus enfermedades y de todo consuelo en sus últimos momentos, cubiertos de andrajos, gusanos y de miserias, eran y son con frecuencia diezmados por el verdugo, y todo esto sin notificación de la causa de tales padecimientos, sin que les sea permitido decir nada en su favor. Jóvenes, viejos, comerciantes, eclesiásticos, abogados, literatos, pertenecientes todos a la primera clase de la sociedad, arrastran en esas horribles cloacas pesados grillos. Casi diariamente uno o dos de ellos eran llevados a la muerte, y no pocas veces fusilados a pocos pasos del calabozo común, sin que les hubiera sido permitido arreglar sus negocios, dar sus últimas disposiciones, dejar una palabra a su familia. Los perros de la cárcel, únicos encargados de limpiar el suelo enrojecido por las víctimas lamían la sangre que vertieran. Sus cadáveres, arrastrados con escarnio hasta la puerta de la cárcel, se llevaban en un carro sucio, y se lanzaban a una zanja del cementerio, sin que fuese permitido a las familias de los ejecutados consagrarles una sepultura, marcar con una cruz el sitio de su última morada. El vestir luto, el llorar por los asesinados por Rosas, es crimen. Más respetados eran, sin embargo, esos cadáveres que los de centenares degollados en campaña. A éstos se les desuella, se les castra, se les descabeza, se les hace maneas de su piel, se come su carne por diversión, y se dejan insepultos pasto de las fieras y juguetes del viento. Tiene pena de muerte el hombre piadoso que se atreve cubrir con un poco de tierra uno de esos cadáveres... " (40)
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(40) J. RIVERA INDARTE, Rozas y sus Opositores, Tablas de Sangre, Es acción santa matar a Rozas, 2º ed., Buenos Aires, 1884, págs. 256-267.
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En las Tablas de Sangre, estadística más o menos verdadera o fantástica de las víctimas del Terror, levantada por el mismo Rivera Indarte, preséntasenos el siguiente "resumen general":
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Envenenados. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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4
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Degollados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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3.765
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Fusilados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1.393
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Asesinados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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722
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Muertos en acciones de armas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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14.920
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Mueren según el cálculo muy bajo, en escaramuzas y persecuciones que han precedido a las batallas y combates generales, fusilados y lanceados por deserción en la formación de los diversos ejércitos que han combatido desde 1829 hasta este momento (1845), debiendo advertir que Rozas ha castigado con profusión bárbara hasta el conato de desertarse . . . . . . . . . . . . . . . .
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1.600
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Estas diversas partidas dan el total espantoso, atendida la escasa población del Río de la Plata, y teniendo en vista que las cantidades que figuran en esto resúmenes son muy reducidas, y que muchas otras no entran en ellos por no haber llegado a nuestra noticia de un modo preciso, pero que indudablemente existen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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22.030
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"Le cuestan al Río de la Plata los gobiernos de Rozas, por los cálculos más bajos, ¡veintidos mil treinta habitantes! losmás activos e inteligentes de la población; muertos a veneno, lanza, fuego y cuchillo, sin formación de causa, por el capricho de un solo hombre, y casi todos privados de los consuelos temporales y religiosos con que la civilización rodea el lecho del moribundo. La inmigración de las familias argentinas que han huido de los gobiernos de Rosas y se han asilado en la República Oriental, en el Brasil, en Chile, Perú y Bolivia no baja de treinta mil personas. ¡Qué administraciones las de Rosas! ¡Qué precio tan subido cuesta a Buenos Aires la suma de poder público, la maz-horca y el placer de estar gobernados por Rozas!" (41). Y el mismo Rivera Indarte proclamaba, desde la prensa montevideana, que "era acción santa matar a Rozas" demostrándolo así con gran acopio de argumentos filosóficos históricos, jurídicos y hasta teológicos, y con inagotables citas de Horacio, Virgilio, Séneca, Grotius, Rousseau...
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(41) RIVERA INDARTE, op. cit., págs. 358-359.
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Pero las grandes matanzas, más que obra de Rosas, lo fueron de sus gauchos. Estaban éstos preparados, por gigantescas carnicerías de animales, para la de hombres; conocían, por experiencia de muchas generaciones, el olor de la sangre, los vapores de charcos de sangre amplios como lagos... En las fértiles pampas, los animales vacunos y caballares traídos por los conquistadores y abandonados a sí mismos en estado salvaje, habíanse multiplicado prodigiosamente. Si el viajero se perdía entre las mesnadas copiosísimas, eran como una muchedumbre que llenaba la haz de la tierra. Para explotar esta riqueza armábanse las peonadas de un filoso instrumento en forma de hoz, y cortaban a diestra y siniestra, con hábil maniobra, ciertos tendones de las patas traseras, de modo que el animal no pudiera huir. Una vez paralizadas muchas y muchas reses, entraban a sacarles el cuero y el sebo, abandonando a los caranchos y chimangos sus carnes suculentas. Diez y ocho o veinte hombres acababan así en pocas horas con setecientos y ochocientos animales... Cuando entraron tales hombres afiliados a Rosas, a imponer el Terror de la tiranía, en los campos de batalla o bien en la varsoviana paz de las ciudades, esos diez y ocho o veinte ultimaban gozosos, a fuer de avezados carniceros, a cientos y millares de "unitarios", como si se tratara de toros salvajes...
IV
Cualesquiera que sean las exageraciones partidistas, es indiscutible que Rosas gobernó por el Terror, y que éste, bajo la hegemonía de Buenos Aires, extendíase por toda la Confederación Argentina, compuesta entonces, no de provincias, ni de estados, sino de bárbaros cacicatos. El momento más crítico de la tiranía, por verse asediada de ejércitos opositores, fue el año de 1839, y, después de vencidas esas dificultades, el subsiguiente año de 1840 representa el período álgido de la venganza e intimidación. "La ciudad de Buenos aires estaba silenciosa -dice un coetáneo, Víctor Gálvez, en sus Memorias de un Viejo-, las calles sin gente, y los pocos, muy pocos que por necesidad o por miedo salían, iban a los sitios solitarios... Todos estaban aterrados; aterrados por el miedo que infunde un espíritu desconocido que no se puede evitar, y que era preciso esperar sin aparecer que se temía. Las madres temían por sus hijos, por sus maridos, por ellas mismas, por sus hermanos, por la familia entera". "Los criados, los negros y mulatos, que constituían la casi totalidad del servicio doméstico, adictos a Rosas, por no sé que obscura ley de servilismo atávico, eran siempre posibles espías. Una palabra indiscreta podía comprometer la vida o la fortuna: no se podía reconvenirlos, ni mirarlos con severidad; la tiranía estaba en los de abajo, esa tiranía obscura, inconsciente, anónima, que no está representada por un hombre, sino por una muchedumbre, por chicos, por mujeres, por todos. Ni durante el sueño se estaba seguro, porque una pesadilla podía revelar un secreto... ¡Cuántas muertes tuvieron en ello origen! Los que han vivido siempre en el goce de sus libertades legales no saben, no conciben lo que es esa vida de temor incesante, en la cual el espíritu se apoca porque teme por todos; porque no es la fuerza ni el valor lo que salva: es la fatalidad que arrastra!" (42) El fantasma de la Delación se veía en todos los rincones, atisbaba detrás de todas las puertas... "Los niños eran tristes, porque la tristeza es contagiosa".
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(42) V. GÁLVEZ, Memorias de un Viejo, Buenos aires, 1889, tomo I, págs. 24-27. El autor de esta obra publicada con un pseudónimo de ocasión, es Vicente G. Quesada. Véase Vicente G. Quesada, notas biográficas, Buenos Aires, pág. 5.
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El principal órgano de acción del Terror fue la "Sociedad Popular Restauradora", constituida por iniciativa de un grupo de particulares con objeto de apoyar la dictadura, en 1835, cuando la junta de Representantes y un plebiscito (!), representando una grotesca farsa de gobierno republicano, concedieron a Rosas la "suma del poder público", que él aceptó después de hacerse rogar mucho y de reiteradas renuncias. Y el órgano victimario de la "Sociedad Popular Restauradora" era la "Mazorca", grupo de forajidos que degollaban a los presuntos opositores y azotaban a sus mujeres, arrancándolas de sus lechos en largas noches trágicas, o porque se les suponía correspondencia con el "traidor" Lavalle, o porque no usaban divisas federales, o porque guardaban cortinas y lazos celestes, color emblemático de unitarismo... Esa Mazorca procedía sin orden expresa, por embozadas y vagas insinuaciones... ¡Pero contando siempre con la impunidad! Así era Rosas; no ordenaba los crímenes necesarios a su sistema, sino los sugería, los perdonaba y hasta premiaba a sus autores... Cuando condenaba a muerte, era por medio de jueces aparentemente legales, y después de un largo expedienteo a la española.
En ciertos momentos, la "Mazorca" se desbordaba en su río de sangre... "A media voz se decía cada mañana cuántos y quiénes habían sido degollados, qué casas habían sido asaltadas, qué damas azotadas con vergas e infamadas con las pardas coloradas(divisas) pegadas con cola..." El club de jacobinos, de 1793, no fue más terrible a la antigua nobleza de Francia, escribe un funcionario francés que estuvo con el almirante Mackan y que presenció los horrores de 1840. Compuesto de una reunión de personas sin carácter, manchadas la mayor parte de crímenes, de la hez del pueblo, se sostiene, en fin, por el terror que inspira. Se llama "Sociedad de la Mazorca", del maslo de maíz: los asociados pretenden estar unidos entre sí como los granos de maíz en la planta..." (43)
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(43) Véase Mackau, Affaires de Buenos Aires, en la Revue des Deux Mondes, París, 1º de febrero de 1841.
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Sobre el origen de este símbolo hase dicho que proviene de un juego de las palabras "más horca". Tanto la pedían los asociados, no pronunciando la z como buenos criollos, que acabó por llamárselos la "Mazorca"... Pero esta explicación no es muy verosímil, porque la horca no ha sido usada, sino por excepción en el Terror argentino: era una muerte demasiado suave. Fusilábase, lanceábase, estaqueábase, degollábase, y hasta con daga mellada (a lo que los mazorqueros llamaban "tocar violín" y "violón"), pero poco se ahorcaba. Más aceptable es interpretar el símbolo como un instrumento de suplicio y de degradación. Así parece por vez primera cuando se festejaba el advenimiento de Rosas a la dictadura, en las siguientes estrofas de un poeta anónimo:
¡VIVA LA MAZORCA!
Al unitario que se detenga a mirarla
Al unitario que se detenga a mirarla
Aqueste maslo que miras
de rubia chala vestido,
en los infiernos ha hundido
a la unitaria facción;
y así con gran devoción
dirás para tu coleto:
"Sálvame de aqueste aprieto,
¡oh, Santa Federación!
Y tendrás cuidado
al tiempo de andar,
de ver si este santo
te va por detrás.
de rubia chala vestido,
en los infiernos ha hundido
a la unitaria facción;
y así con gran devoción
dirás para tu coleto:
"Sálvame de aqueste aprieto,
¡oh, Santa Federación!
Y tendrás cuidado
al tiempo de andar,
de ver si este santo
te va por detrás.
Tan peregrinos versos fueron escritos, debajo de una enorme mazorca de maíz, en grandes y vistosos caracteres, para matizar el alegre embanderamiento de las calles... Y el diario oficial los transcribió, también en muy visibles letras y en sitio preferente, ¡señalándolos al regocijo de sus lectores como deliciosa trouvaille!
V
Peligroso es formular un juicio definitivo sobre Rosas.
Bástenos llegar a la siguiente definición: fue un cacique criollo, de origen español puro, que gobernó por el Terror durante una veintena de años, en la época más difícil, la entonces más ingobernable región de Hispano-América.
De esta definición se infieren dos corolarios: no podía ser un hombre progresista ni normal. Progresista, porque se hubiera estrellado contra la barbarie gaucha. Normal, porque para dominar esta barbarie se necesitaba una crueldad imposible en un europeo sano, después de tantos siglos de herencia, psicológica cristiana. Era, pues, un neurótico; pero su morbidez no fue la neurosis de progreso del hombre de genio, sino la de infatuación y ausencia de sentido moral del degenerado superior, el atávico, el misterioso intermediario entre el Heroísmo y la Locura.
GABRIEL GARCÍA MORENO, PRESIDENTE DEL ECUADOR
I
Ni sobre Inocencio III, ni sobre Luis XI, ni sobre ningún personaje histórico existen juicios más contradictorios que sobre Gabriel García Moreno, el famoso presidente del Ecuador (44). Abrid una bien documentada historia hispanoamericana que no sea ecuatoriana y leeréis pasajes como este: "García Moreno, el más inicuo de los déspotas; asesino, traidor y ladrón... " En otros estudios y de críticos notables, veréis aclamarle "caballero del derecho; vengador y mártir, poeta, orador, químico y estadista tan grande como Carlo Magno, y tan Santo como San Luis, rey de Francia... " "¡Hum! -dirá entonces el lector frunciendo el entrecejo- Esto huele a sectarismo religioso, ¡y en pleno siglo XIX!... El rompecabezas no vale la pena de ser resuelto."
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(44) El más notable panegírico de García Moreno es la extensa obra del padre A. Berthe, titulada García Moreno, Président de l´Equateur, Vengeur et Martyr du Droit chrétien. 1821-1875. 4º ed., París, 1888. No obstante estar compuesta con marcado espíritu sectario, la he seguido preferentemente, por su amplia y segura información.
Ha sido criticada en otro estudio voluminoso y no falto de documentación que se publicó bajo el rubro de Refutación al libro titulado García Moreno, por el R. P. Berthe, Guayaquil, 1889. Esta segunda obra está firmada con las iniciales A. B. C., que según se nos informa avalan que su autor es Antonio Borrero Cortázar, un ex presidente de la República del Ecuador.
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Sin embargo, ¡el rompecabezas debe resolverse! García Moreno es algo más que un sectario apasionado: es uno de los más conspicuos gobernantes criollos. Y aun su gobierno debe considerarse único en la historia contemporánea, pues no existe otro en que la acción se haya amoldado tan estrictamente a los principios absolutos de la Iglesia Católica, hasta el punto de que los ultramontanos pueden hoy presentarle en sus escuelas como arquetipo de estadistas. Si Godofredo de Bouillon resucitase en nuestros tiempos, adoptase un confesor jesuita y gobernara, gobernaría como García Moreno. La sangre, que llegaba hasta las rodillas en el templo de Jerusalén, llegaría hasta la cintura en una nación europea, ilustrada y republicana... ¡Pero la República del Ecuador no era entonces una nación europea, ni ilustrada, ni republicana!
Veamos, pues, en qué estado se hallaba esa "república"... Ante todo, su población se componía, según cálculos aproximativos, de tres cuartas partes de indígenas, tres octavas de mestizos y una octava de españoles. Su clima: aunque en regiones montañosas, ecuatorial. Su posición geográfica: sobre el Pacífico. Sus antecedentes: tres siglos de coloniaje bajo el sistema del absolutismo español. Bajo este régimen de aislamiento fue la colonia más aislada de Hispano-América: no se podía comunicar directamente por el Atlántico con Europa, como México, Centro América, las Antillas, Colombia, Nueva Granada, el Río de la Plata, ni por un regular desvío en la ruta de los buques como Chile; ni fue tan rica y codiciada como el Perú y el Alto Perú... Carecía de caminos expeditos, dificilísimos de construir y mantener a través de montañas y pantanos. A principios del siglo XVIII se proyectó uno de Quito a la bahía de Caracas; pero no se llevó a cabo porque el virrey de Bogotá se opuso diciendo que era abrir paso a los piratas que infestaban los mares, ¡y el siglo XVII duraba hasta fines del XIX! Y tanto, que aun entonces, cuando se agotaba el petróleo en las tórridas y largas épocas de lluvia que hacían intransitables los caminos, las ciudades sin otro alumbrado público y escasas de recursos, permanecían en la obscuridad más completa, de modo que las tinieblas materiales se aunaban a tinieblas de barbarie... Este aislamiento conservó en Quito, más que en cualquiera otra colonia, las rancias doctrinas de los Austrias. Pero su catolicismo debió fatalmente viciarse por influencia de la raza indígena, siempre supersticiosa y cruel, aunque algunas veces de una notable civilización precolombiana.
Declarada la independencia, los revolucioriarios, siguiendo los rumbos señalados por la filosofía del siglo XVIII, la Revolución francesa y la norteamericana, proclaman la república.
Y, por falta de raza republicana y de educación democrática, cunde la anarquía, que convierte al país, como a las demás ex en sangrienta bolsa de gatos. Pero aquí, por las apuntadas razones étnicas, geográficas e históricas, el mal arraiga más hondo, si cabe... ¿Cómo conjurarlo? Con una monarquía católica, más factible que en otras naciones hispanoamericanas, gobierno que acaso hubiera salvado, como en el Brasil, el Orden y Progreso. Desgraciadamente para los ecuatorianos se oponían a ello las ideas de la época, en las que estaba demasiado imbuida la clase dirigente. ¡Pues a luchar contras estas ideas surge, como un fantasma de los viejos tiempos, García Moreno, llevando en una mano la espada del Cid, en la otra la cruz de Gregorio II, y además, en la oreja, la pluma de santo Tomás!
II
Observad su fisonomía en los retratos: es elocuente de austeridad y de firmeza. Era un místico, pero un místico de acción. Por esto no siguió la carrera eclesiástica como su hermano mayor, ni hizo, como el segundo, un serio estudio de la liturgia católica. Era de una familia de ascetas y de intelectuales; un tío suyo fue arcediano de Lima; un primo hermano, arzobispo de Toledo y cardenal.
Siguió la carrera del foro, y, en cuanto obtuvo su título, lanzóse hambriento a la palestra de la política, diríase que impulsado por un destino ciego. Hizo sus primeras armas como periodista atacando con estilo vibrante y sarcástico, en todas las formas, a los "liberales", entonces triunfantes en el caos de aquella "república" independiente. Siempre en su oposición radicalísima al "radicalismo", militó largos años en las filas de los "conservadores".
Por un pronunciamiento, el general Urbina asumió la dictadura en 1851, e inició su política "liberal" embistiendo a los jesuitas, cuyo abogado oficioso fue, naturalmente, García Moreno. Decidióse expulsarlos. Y, cuando partían del convento, rodeados de tropas, el abogado, que, a pesar de encontrarse enfermo había ido a despedirlos, dijo al superior: "Adiós, padre!... De aquí a diez años cantaremos el Te Deum en la catedral." Era, aunque formulado a los treinta años de su vida, el juramento de Aníbal.
Esta expulsión desencadenó las iras de su pluma de jefe de la oposición, cargo que espontáneamente desempeñaba, por convicción y por carácter. Y, ¡cosa extraña a una edad en que se apagan en los hombres de acción los fuegos de la musa!, atacó en verso, especialmente en una Epístola a Fabio, que llevaba por epígrafe estos endecasílabos de Moratín.
Yo vi del polvo levantarse audaces
a dominar y perecer, tiranos;
atropellarse efímeras las leyes
y llamarse virtudes los delitos;
a dominar y perecer, tiranos;
atropellarse efímeras las leyes
y llamarse virtudes los delitos;
epístola en la que valentísimamente desafiaba la cólera del dictador, terminando así:
Conozco, sí, mi porvenir y cuántas
duras espinas herirán mi frente,
y el cáliz del dolor hasta agotarle
al labio llevaré sin abatirme.
Plomo alevoso romperá silbando
mi corazón tal vez; mas si mi patria
respira libre de opresión -entonces
descansaré feliz en el sepulcro.
duras espinas herirán mi frente,
y el cáliz del dolor hasta agotarle
al labio llevaré sin abatirme.
Plomo alevoso romperá silbando
mi corazón tal vez; mas si mi patria
respira libre de opresión -entonces
descansaré feliz en el sepulcro.
Como le amenazara Urbina con la deportación, respondióle con un virulento artículo en que le comparaba a Tiberio: Oderint dum metuant. Parecía sentir, como los perseguidos de Nerón, hambre de martirio. El dictador, dio, pues, orden de arresto contra él y dos de sus cómplices de oposición periodística. Expatrióselos a Nueva Granada. Y García Moreno salió a los pocos días, de incógnito, en momentos en que se le elegía senador. Asilóse en un buque francés, y elevó una solicitud al gobernador de Guayaquil, provincia de su nacimiento que le había elegido, para quedarse en el país y ocupar la banca del Senado.
No levantándose el destierro, se refugió en Lima, desde donde lanzó, en 1854, un panfleto titulado La Verdad a mis Calumniadores, de cuyo tono puede dar muestra el siguiente párrafo, donde se pinta al presidente y a su ministro Espinel: ¿Queréis saber lo que son, lo que valen mis acusadores? Pues preguntadle a Espinel quién es Urbina y a Urbina quién es Espinel. En El Veterano de 1840, dijo Espinel que Urbina no era general, sino voluntaria, palabra de torpe insulto en las provincias interiores del Ecuador, donde se emplea para designar a las Maritornes del ejército; de suerte que con esto le dio a entender que era un cobarde, corrompido, infame como la mujer más envilecida. Por su parte, Urbina no fue más amable con su digno ministro, pues en el número 3 de La Oposición le describió en los términos siguientes: "Comprado por el despotismo, asalariado para difamar, defiende los abusos del poder; por esto él escarnece la ley, la justicia, ataca la libertad y amolda a sus miras el orden público; por esto interpreta, los principios y hace mentir a la historia; y por esto, cuando habla, sólo habla el idioma de la difamación y la calumnia. Dejémosle en su oficio vil... Siga atacando reputaciones, vomitando injurias personales, sembrando la discordia, derramando la calumnia... Siga, pues, en su tarea, haga progreso en su oficio, gane su pan... "Basta; no es necesario copiar más para que decidáis qué crédito haya de darse a mis acusadores, supuesto que, por confesión de ellos mismos, el uno es un difamador venal, un calumniador de profesión y el otro el tipo más ruin de la inmoralidad y de la ignorancia" (45).
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(45) M. GARCIA MORENO, La Verdad a mis calumniadores, Payle, 1853, Cit. por BERTHE, op. cit., págs. 202-203.
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- ¡No las gastaba chicas el jefe de la oposición!
Formalmente desterrado dirigióse a País, isla encantada donde cualquier Calipso podría distraerle, rindiéndoles sus pies como al prudente Ulises... Lejos de ello, parece que fue allí donde mayormente se concentró su espíritu; allí, donde, en la meditación y el recogimiento del templo, al qué comenzó a asistir, y diariamente, se intensificaron, en su nostalgia del terruño, el misticismo y la tiranía de su temperamento de inquisidor; allí, en fin, donde comprendió que el Ecuador no podía gobernarse sino por el despotismo, y que la única base sólida de éste, la única que pudiere hacerse carne en aquel pueblo supersticioso e ingenuo, era el concepto terrorífico de Jehová, que él también, como ecuatoriano típico, llevaba en sus venas.
La república y el sufragio popular eran, pues, palabras huecas para su patria: de ahí la fragilidad de los gobiernos que se presumían de liberales: el pueblo hispanoindígena no los comprendía ¡no los sentía! Sólo sentiría a Jehová; sólo comprendería que "la Iglesia católica es la emperatriz del mundo, a quien deben obedecer los reyes lo mismo que los pueblos... "París fue así, para aquel nato reformador, cacique de clanes mestizos que se sentía aislado en medio de la civilizada turba de blancos, el luminoso retiro del desierto, los cuarenta días del Huerto de Olivos. De allí iba a dar un salto inmenso como, desde trampolín improvisado y oculto entre el follaje, la hambrienta pantera que se agacha con la elasticidad de sus finos jaretes, para caer sobre la presa largamente ojeada... "Un presentimiento -dice Luis Veuillot, viendo las cosas a su modo-, ese presentimiento que no falta jamás a las almas grandes, le advertía que con el tiempo tendía algo que hacer por su país." Preparándose, observó y estudió. "Solo, en tierra extraña, desconocido, pero alentado por su fe y su gran corazón, García Moreno se educó a sí mismo para reinar (sic), si tal era la voluntad de Dios. Aprendió cuanto debía para saber gobernar a un pueblo en otro tiempo cristiano, pero que se estaba volviendo salvaje, y no podía ser conducido de nuevo a la civilización de la cruz sino con un freno bordado con las chucherías de Europa. Con este fin trato de ser sabio. París, a donde la Providencia lo condujo, era el taller más apropiado para este aprendiz. París cristiano también, pero bárbaro y salvaje al propio tiempo, ofrece el espectáculo del combate de los dos elementos. Tiene escuelas de sacerdotes y de mártires y una vasta fábrica de anticristos, de ídolos y de verdugos. El futuro presidente y misionero futuro del Ecuador, tenía ante sus ojos el bien y el mal... Cuando volvió a su lejano país, su elección estaba hecha: ya sabía donde se hallaba la verdadera gloria, la verdadera fuerza, los verdaderos operarios de Dios. Si fuere menester marcar el punto de dónde partió, el último lugar dónde quedó ligado su corazón, tendríamos que nombrar su querida iglesia de San Sulpicio, o tal vez alguna humilde capilla de los misioneros en la cual acostumbraba a orar por su patria (46)".
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(46) L. VEUILLOT, Univers, 27 de septiembre de 1875. Cit. por BERTHE, op. cit. págs. 220-221.
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Después de una larga serie de peripecias políticas, de un alzamiento nacional en que se gritaba: "¡Muera la constitución! ¡Viva la religión!", y de muchas negociaciones y batallas, García Moreno, de vuelta en el Ecuador, fue electo presidente "con facultades extraordinarias". Sus primeras disposiciones tendieron a afianzarle en el poder, reprimiendo al ejército: para sustituir el despotismo militar por el despotismo civil. "Quiero que el frac negro mande a la casaca roja, decía. O mi cabeza será clavada en un poste, o el ejército ha de entrar en orden." Y puso un pie sobre la soberanía popular y otro sobre el prestigio del ejército...
Afianzado, su acto más trascendental de esa primera presidencia, acto el más insólito en la historia contemporánea, fue el concordato de 1861, cuyo objeto no era otro que poner en vigencia al pie de la letra, en el Ecuador, las más absolutas teorías de la teocracia católica. Nada menos. Al efecto, nombra a un clérigo, el padre Ignacio Ordóñez, su emisario ante Pío IX, y le da un pliego de instrucciones por el que debe "suplicar" al Sumo Pontífice acepte las ofertas del Ecuador, cuyo "gobierno desea únicamente que la Iglesia goce de toda la libertad e independencia de que necesita para cumplir su misión divina" (1º base); el poder civil será su ejecutor y garante. Asegura el ejercicio exclusivo de la religión católica, porque "no faltan hombres extraviados que procuran abrir la puerta a la introducción de nuevos cultos, estimulando la impiedad y la apostasía" (2º). Todas las bulas, breves, y rescriptos tendrán su ejecución inmediata, sin necesidad del pase del poder civil (3º). "La inoculación de las malas doctrinas en la infancia y en la juventud son la causa más poderosa de los desórdenes y catástrofes de que la sociedad es víctima, como los miasmas venenosos son la causa de las epidemias asoladoras. Para impedir o atajar los estragos de una enseñanza perniciosa, los obispos deben tener la facultad de requerir, y el gobierno la obligación de mandar que no se permita en las escuelas, colegios, facultades y universidades, libros y doctrinas condenadas por la Iglesia" (4º)...
Pero "lo que precede no basta todavía. La reforma del clero es imposible mientras la autoridad y jurisdicción eclesiástica estén sometidas a la civil, por medio de recursos de fuerza de toda especie, que deben por tanto suprimiese, y en vez de ellos dejarse la operación a Roma de todos los asuntos graves" (5º)... "El fuero eclesiástico ha sido desconocido por la ley de jurados en los delitos comunes de más gravedad; y la inmunidad que se produce" exige una radical reforma por las autoridades eclesiástico-romanas (6º). Y finalmente renuncia al patronato (7º), que las ex colonias españolas heredaran de los Reyes Católicos, a quienes bien se lo había reconocido la Santa Sede. ¡García Moreno era más católico que los Reyes Católicos!
Firmóse el Concordato ad referendum, pactándose todas sus bases como fueran propuestas menos las relativas a la reforma del clero (5º y 6º). Pío IX no se atrevía a tanto, aunque se le dijese que la Iglesia ecuatoriana estaba en un triste estado de corrupción y holgazanería, y que los obispados de Guayaquil y de Cuenca vacaron muchos años... Mas García Moreno no era sólo más católico que los Reyes Católicos, sino también más papista que el Papa... Mandó de nuevo a Ordóñez, para que le instase a aceptar su absoluta jurisdicción sobre el clero nacional, y el Pontífice, no sin vacilaciones, aceptóla entonces. ¡Era todo un enfeudamiento del Ecuador al Vaticano, reconociendo García Moreno, antes que éste, que la "Iglesia libre dentro del Estado libre" es la mayor de las herejías políticas! El "dad al César lo que es de César y a Dios lo que es de Dios", interpretábalo así: siendo César cosa de Dios, todas las cosas de César son de Dios, y, por lo tanto, caen bajo la supremacía de su Iglesia, ¡que representa a Dios mismo sobre la Tierra! Y si no proclamó herético el aforismo bíblico, es porque lo dijo el propio Cristo, acaso en un momento de divina distracción... ¡También querría ser más cristiano que Cristo!
Más fácil era de firmar que de sostener, aun en el Ecuador, el irritante pacto del concordato... Los indios lo soportaban todo; pero los liberales blancos se oponían. El clero mismo no parecía entusiasmarse mucho con su "regeneración". El arzobispo de Quito, tímido anciano, prometió a requisición del presidente, reunir el concilio regenerador en enero de 1863. "Con tal que para esa fecha se hubiera publicado el concordato", es decir, que hubiera obtenido el placet del poder civil. Pero el impaciente García Moreno no quería decretar el placet, ¡porque ello era reconocer por acto público una autoridad "cismática", de que carecía el poder civil sobre la Iglesia, autoridad suprema! Si era más papista que el Papa, tenía que serlo también más que un simple arzobispo... Bajo su promesa de tomar sobre sí las responsabilidades del caso, reunióse el concilio, y el procurador fiscal, como lo había previsto el prelado y era de su deber de funcionario republicano, acusó a los obispos, ante el Supremo Tribunal de Justicia, de violar la ley, aun no derogada, de patronato, y pedía su expatriación... García Moreno le repuso que "había incurrido como católico en una doble excomunión, por haber violado las libertades de la Iglesia y haber entregado los ministros del señor a la autoridad civil..." "Vos queréis condenar a los obispos al destierro por haber violado una ley cismática (el patronato originario de la ex metrópoli): os condeno a la misma pena por haber ultrajado la Constitución persiguiendo la religión del Estado. ¡Y el presidente, que echa por tierra al patronato constitucional, destierra al procurador en nombre de la misma Constitución, por sostenerlo! "Cosas veredes..."
Usaba de las facultades extraordinarias en un despotismo teocrático, el más terrible, porque justifica en la Divinidad sus mayores arbitrariedades... Por fin, puso en ejecución el concordato, exprofesamente sin el placet; recibióse un nuncio papal con plenos poderes; sometióse el clero a las autoridades eclesiásticas, "aboliéndose el recurso de fuerza" ante las civiles; trajéronse cofradías y corporaciones religiosas; colocó la enseñanza en sus manos y la universidad de Quito bajo la jurisdicción del arzobispado; multiplicáronse los obispados... ¡y excomulgáronse y condenáronse al destierro hasta a la muerte a quienes protestaran contra tan peregrina retrogradación a la edad media! Amordazó la prensa y disolvió la "Sociedad Republicana", núcleo de liberalismo, alentando en cambio la católica "Sociedad Patriótica" y la "Sociedad Conservadora".
Encendióse en todas partes una oposición revolucionaria, que obraba principalmente, por acción de los expatriados, desde las naciones limítrofes, Perú y Nueva Granada, siéndole casi imposible manifestarse, bajo la dictadura teocrática, en el mismo Ecuador; "donde faltaban todas las libertades, esos grandes medios de que disponen las sociedades civilizadas para propagar la verdad, la justicia, las ciencias y las artes". Los diarios del Perú, sosteniendo al general Urbina, jefe de los Iiberales, declamaban contra "el asesino que empuña el puñal fraticida cuando la marca de Caín aparece en su rostro". Acusósele de "traidor", publicándose cartas según las cuales había intentado vender su patria a Francia... Lo cierto es que, cuando gobernaban sus enemigos, "para evitar la anarquía", pretendió negociar, no una anexión a Francia como se decía, sino mi "protectorado eventual"... (Porque, a pesar de la execrable impiedad de su Revolución, Francia era el pueblo de sus simpatías, lamentándose de que no impusiese pronto un déspota que volviera otra vez a encarrilarla para que recuperase su puesto de primogénita de la Iglesia"...) Y sus enemigos, los expatriados, seguían vociferando. "Para desembarazarse del monstruo, asesino y traidor que, no contento con haber confiscado durante cuatro años las libertades públicas, quería sobrevivir para completar la ruina del país, debían buscar los buenos ciudadanos hierro, fuego o veneno..."
El presidente presentó entonces su dimisión, en momentos en que, como debía constarle, no podía aceptarse, pues iba a producir la más espantosa anarquía, ¡y el Congreso no la aceptó! Esta dimisión, expuesta en un mensaje altisonante, quería bien decir: "Soy el hombre necesario. No me quedo si no me lo pedís; y, si me lo pedís, esperad que proceda como crea conveniente, no asombrándoos de ninguna exorbitancia." Así fue. La sangre corrió a torrentes. El presidente tenía un atávico corazón de Torquemada, como iba a dejarlo pronto bien demostrado en el combate naval de Jambeli...
Era el momento crítico de la elección presidencial (1865). El primer magistrado duraba cuatro años en sus funciones, y no podía ser reelegido según la Constitución, de la cual, en cartas confidenciales, decía García Moreno que "sólo desorden, anarquía, sangre y miseria, contiene esa funesta caja de Pandora"... El impondría un sucesor a su hechura. (Su apasionadísimo biógrafo y panegirista, el padre Berthe, habla con este motivo del "abominable régimen del sufragio popular"... ) Y, una tarde, como cincuenta urbinistas, armados de puñales y pistolas, embocáronse en una islita del río Guayas y se apoderaron de un buque mercante norteamericano, el Washington. Remontaron el río hasta Guayaquil, y allí, en el silencio y las sombras de la noche que cubrían las aguas y la ciudad, aproximáronse al Guayas, único buque de guerra del Ecuador, sorprendiéronlo y lo abordaron, acuchillando al capitán y a algunos marineros que intentaron resistirse. Cortaron las amarras, ataron el Washington a remolque del Guayas yse internaron en alta mar. Al día siguiente se supo que estos dos buques, con un tercero, el Bernardino, componiendo una flotilla revolucionaria, proclamaban al "libertador" Urbina.
García Moreno, que se hallaba enfermo de un ataque al hígado, pónese en campaña... Espera febrilmente la llegada de un vapor inglés, el Talca. No bien llega, suplica al cónsul británico que se lo preste para armarlo en guerra y "dar caza a los filibusteros" mediante una indemnización. Discútese el monto... El presidente ofrece un buen precio, el cónsul cede. Entonces García Moreno lo arma con varios cañones, lo tripula, y acompañado del vaporcillo en descubierto, el Smyrk, improvisándose almirante ad hoc, aventurase a perseguir la flotilla revolucionaria. Sorpréndela y da la orden bajo la metralla: "¡El puñal en mano y derecho sobre el enemigo! ¡A todo vapor! ¡La proa sobre el costado del Guayas!... "De un cañonazo abre una brecha en el casco de este buque, y, presto como el rayo, lo embiste y se lanza al abordaje. A los pocos que se salvan de la carnicería les lleva prisioneros al Talca. Los tripulantes del Washington y el Bernardino, entre los que estaba el mismo Urbina, desembarcan y huyen, ¡mientras García Moreno condena sobre la marcha y fusila a sus prisioneros, como piratas y rebeldes, en una sola sesión, salvando unos pocos que estaban por la fuerza, y vuelve a Guayaquil, sangriento y triunfante!
IV
El primer candidato del presidente para sucederle declaró, en una carta que se hizo pública, que "rehusaría una candidatura impuesta por la violencia". Picado, García Moreno escogió a otros don Jerónimo Carrión, quien, en efecto, le sucedió.
Menos déspota que su antecesor, no pudo evitar Carrión que la oposición liberal tendiese a reorganizarse y hasta pidiera una acusación contra el ex presidente, "causa de los actos arbitrarias e ilegales de que se había hecho culpable durante los últimos años". Los partidarios de García Moreno, que cuando descendiera de su alto puesto habíanle tributado honores de "Héroe del Ecuador" ciñéndole de laureles en discursos ultrapomposos, fijaron en los muros de la ciudad cartelones donde se decía que, de realizarse la acusación, registraríase "en las efemérides del Ecuador un contraste único en su especie: un pueblo arrodillado ante el Arbitro supremo pidiéndole gracias y bendiciones para el magistrado a quien llama con el dulce nombre de padre, y un grupo de perverso acusadores... "¡A la barra del Congreso, ciudadanos! terminaba el manifiesto anónimo! ¡A la barra! ¡El día en que se introduzca la acusación conoceremos a los enemigos del pueblo!"
Creyendo obviar inconvenientes si alejaba a García Moreno, Carrión le dio una misión para Chile, que entonces se hallaba en una situación difícil con el Perú y con España. El ex presidente aceptó, y, al bajar del tren en Lima, donde debía detenerse algún tiempo, parece que un señor Viteri, deudo de Urbina y hermano de uno de los ultimados en Jambeli, intentó matarle a tiros. Una oportuna intervención y acaso la presencia de ánimo de García Moreno, que también sacó su pistola, le salvaron la vida. Ante el tribunal, Viteri refirió que "jamás había tenido la idea de cometer un asesinato, y que se había acordado de los crímenes perpetrados por el ex presidente contra su familia y su patria. Por un súbito movimiento de indignación había ido a provocarle a duelo. Se aproximó al efecto, para proponerle un encuentro leal; pero desde la primera palabra García Moreno le contestó con un tiro, al que habían seguido otros disparados por los individuos de la legación... El presidente del Ecuador, añadía Viteri, no merece que nadie le aseste el puñal de Bruto, porque dondequiera que se le encuentra o se oiga su funesto nombre, tiene que recibir el más horrible de los castigos: el anatema y el desprecio universales."
El Ecuador no se podía gobernar moderadamente, como lo intentaba Carrión. Por querer conciliar a liberales y radicales con católicos y conservadores, ocurrióle lo que al murciélago de la fábula, que, en las alternativas de una guerra entre los cuadrúpedos y los volátiles, decíase cuadrúpedo cuando los primeros triunfaban, y ave cuando los segundos. Comprendiendo unos y otros su juego, lo corrieron; desde entonces, avergonzado, se ocultó en la sombra... Los urbinistas y los morenistas, todos se ensañaban, en efecto, contra el presidente...
Ante las vacilaciones de Carrión, García Moreno, que vuelto ya de Chile se ocupaba en dirigir su hacienda, tomando de pronto una ingerencia directa en la política, "hizo prevalecer la idea de que un cambio de gobierno, llevado a cabo con prontitud y resolución, restablecería el orden". Es decir, la vuelta al despotismo católico. Porque los radicales aprovechando y sosteniendo la política moderada del presidente Carrión, emprendíanla ahora sin rebozo contra García Moreno, quien, nuevamente electo senador, amenazaba a su vez atacarla en el Congreso con su característica violencia; amenazaba hacer frente a los que clamaban contra el "intruso, el usurpador del sufragio popular, el déspota cuya audacia llegaba a forzar las puertas del Senado para volver a emprender el curso de sus ejecuciones ilegales y sangrientas... "queríase negarle la entrada en el senado, y, para tranquilizar a los senadores tímidos, jueces de la elección, decíaseles que "García Moreno, el tirano, el Catilina, la fiera rabiosa, privado de sus esbirros, no era más terrible que Nerón abandonado de sus pretorianos". A pesar de oposición tan iracunda, García Moreno se incorporó al senado; impúsose con su autoridad de cacique inquisidor; y envió al presidente este lacónico ultimátum, que debió sorprender como el estallido de una bomba: "Acordaos de que la salud de la república está sobre la vida del hombre que la conduce a los abismos." Ante tal amenaza de sus primitivos partidarios, de su propio padrino político, el presidente dimitió (1868). Y García Moreno escribía luego a un amigo: "Ya sabrá usted que mi llegada fue providencial; y como el candidato que presenté, el virtuoso y católico doctor Espinosa, fue aceptado con entusiasmo, aun por parte de los rojos (los liberales, lo que es por cierto dudoso), las elecciones han sido unánimes y pacíficas. Tenemos, pues, electo un inmejorable presidente..."
Pero este "inmejorable presidente" no podía durar. La espada de la revolución, de esa eterna revolución ecuatoriana, se alzó sobre su cabeza. Para contrarrestarla, García Moreno, así como antes se improvisara almirante ad hoc, improvisase, contra la liga líbero-radical que volteaba a Espinoza, jefe del ejército, y, sin dar batallas, asumió interinamente el mando presidencial (1869), jurando ante el público para infundir confianza en sus intenciones no aceptarlo en definitiva... ¡Y su primer acto de gobierno fue suprimir, de una plumada, so pretexto de liberalismo, la universidad de Quito, el Consejo general de instrucción pública, los Consejos académicos y comisiones de provincia, el Colegio Nacional de Río Bamba! Así como suena: suprimir, ¡porque eran "nidos de francmasonería"! Inmediatamente, "Como la Santa Sede concedió que las causas criminales de los eclesiásticos, en atención a los tiempos, se substanciasen ante los jueces civiles", y, considerando "que ello ha servido para molestar a los sacerdotes virtuosos" y asegurar la impunidad de los delincuentes, decreta: Se restablece el fuero eclesiástico... " "Este decreto, será presentado humildemente a la Santa Sede... para obtener su aprobación, quedando el gobierno obligado a reformarlo conforme al deseo del romano Pontífice." ¡C´etait trop fort para una presidencia interina, asentada en una revolución! Pero García Moreno no se paraba en pelillos...
Luego citó al pueblo a una "convención católica", que "iba a constituir un Estado cristiano", y, es claro, a designar quién debía ocupar la presidencia. Pero él había jurado no aceptarla... ¿A quién elegir para que no cayere como Carrión y Espinosa, sino al mismísimo García Moreno, cuyo bilioso temperamento de cacique y cuya intolerancia e inteligencia le hacía el "hombre insustituible"? Y él, que lo sabía, elegido presidente, coqueteaba con su juramento: jamás aceptaría... ¿Qué iban a pensar de él los liberales y radicales?... Necesitaba conservar intacto su purísimo nombre de cristiano.
Una insurrección acabó de producir el pánico entre los católicos conservadores y los indiferentes ¿quién vendría?... Empezáronse a recolectar firmas para rogarle que aceptase definitivamente la presidencia... En el periódico oficial apareció entonces la siguiente nota: "El presidente de la república ha sabido con no menos sorpresa que indignación la extrema libertad que se toman algunas personas de recoger firmas a fin de obligarle moralmente a revocar un juramento solemne. Nada en el mundo le obligará a deshonrarse por la violación de su palabra, y amonesta a estas personas celosas que se abstengan de inútiles gestiones, y apela a su derecho para mandárselo. Todo se debe sacrificar a la patria, menos la fe, la conciencia y el honor."
La Convención Nacional, servil como todos los conciliábulos políticos de aquella singular época de la historia hispanoamericana, esperando que aceptase la presidencia, le nombró definitivamente general en jefe del ejército. Era dar al católico cacique, sin restricciones, las fuerzas efectivas... Vaciló siete días... Y aceptó el generalato, modestamente, "convencido de su carencia de mérito, pero contando con la lealtad del ejército y la protección de la divina Providencia". La Convención puso entonces a la orden del día un proyecto de Constitución elaborado por el factotum García Moreno. Y, reunida en la iglesia de la Compañía de Jesús aplazando ese proyecto, después de una misa aparentosa, reeligióle presidente... Para que aceptara hubo que rogarle, que exhortarle, que invocar nuevamente los designios del Cielo...
Por segunda vez en la presidencia García Moreno, votóse su Constitución de 1869, la que estaba a la orden día, siendo más característica aún, si cabe, que el concordato de 1863; era una aplicación en toda regla de las doctrinas del catolicismo absoluto, emitidas por Pío IX en el Syllabus, y, más tarde, por León XIII en sus encíclicas Inmortale Dei y De constitutione civitatum christiana. ¡Todo eso era! Con ella quería extirpar de raíz la herejía liberal, el mal del siglo; no era posible una "Iglesia libre dentro del Estado libre", porque dos potestades independientes, no pueden coexistir en el mecanismo social; una de ellas debía supeditarse: ¡la profana, en aras de la divina! Se declaraba que el catolicismo sería la religión del Estado; que no podía ser ni elector ni exigible ¡es decir, ciudadano!, quien no profesara la religión católica; prohibiese todo otro culto, aún a los extranjeros; restableciese el fuero eclesiástico; poníase la instrucción pública en manos del clero... ¡En fin, entregábase maniatada la República del Ecuador, y esta vez para siempre, constitucionalmente, afectando hasta sus rentas, al poder del Papa-rey!
"Es necesario levantar -decía García Moreno-, un muro de división entre los adoradores del verdadero Dios y los de Satanás..." "En el frontispicio de las constituciones emanadas de la Revolución francesa -observa su panegirista el padre Berthe-, los legisladores inscriben el nombre de la nueva divinidad: el pueblo soberano. Al frente de su Constitución, García Moreno puso estas palabras de las viejas cartas medievales: "En nombre de Dios, uno y trino, autor, conservador y legislador del Universo, la Convención Nacional del Ecuador ha decretado la siguiente Constitución..." Con todo, por más que el panegirista declare que "es menester romper con la civilización moderna", García Moreno no invocaba su poder, a la manera de los antiguos reyes, como emanado de la Divinidad. Concedió a su siglo el sufragio, no de todo el pueblo; pero siquiera de los buenos católicos, a juicio del clero, que venía así a ser, en definitiva, quien otorgaba el permiso de votar, o sea, de hecho, quien elegía a los gobernantes... En cuanto al período del presidente, aumentóse de cuatro a seis años, haciéndole el presidente reelegible en el subsiguiente, y, en adelante, después del intervalo de un nuevo período... Promulgada semejante Constitución, hubo que sostenerla; y el brazo de acero de García Moreno la sostuvo, por el destierro y por la sangre.
V
Es mi error juzgar a García Moreno como uno de los tantos caciques hispanoamericanos que hacen de la religión una farsa para conservar el poder. No; si el catolicismo le ha servido de pretexto, fue un pretexto sincero, tan sincero como cualquiera de los ideales del héroe. Que ese ideal teocrático-católico en pueblos europeos del siglo XIX hubiera sido un tanto anticuado, convengo; pero, en el Ecuador, por las apuntadas razones, fue una palanca de orden y hasta de relativo progreso...
Como una concesión al espíritu del siglo, García Moreno también enunciaba "la libertad" en su lema favorito; pero ¡qué Libertad!... Libertad para todos y para todo, excepto para el mal y los malhechores. Y, como el "mal" era cuanto reprobaba la Santa Madre Iglesia, desde el maniqueísmo hasta la moderna metafísica, y singularmente el "libre examen", el más íntimo sentimiento de la individualidad humana; y, como eran "malhechores" todos los hombres de vuelo intelectual que no se ajustaban a la Iglesia, antes o después de ella, desde Buda hasta Darwin, la "libertad" resultaba bien efímera! No podía existir ni en el pensamiento ni en el corazón, desde que quien no era católico no podía ser ni ciudadano, y desde que el catolicismo absoluto es esencialmente uniformador e impositivo... Pero todavía completaba el déspota su lema sobre la libertad con este corolario de hierro: No se hace el bien sino por la fuerza. Y agregaba que, por ello, "la fuerza debía estar al servicio del derecho", ¡y entendía por "derecho" la facultad de llevar al Cielo, por la persuasión o por la imposición, todas las almas ecuatorianas! A los que se oponían demasiado perturbadoramente contentábase, según los casos, con expatriarlos o fusilarlos, y esto después de otorgárseles todos los auxilios religiosos", se entiende... "Hacer el bien por la fuerza" representa, precisamente, la última esencia de la arrogancia hispánica; el polo opuesto del disciplinado y cristiano individualismo a lo anglosajón primera base de una buena democracia...
Decididamente, así como García Moreno nació después de su época natural, el Ecuador, y puede decirse toda la América española perdió la mejor oportunidad de declararse independiente, el siglo XVIII, que le hubiese conservado la monarquía hasta que, con la independencia, se preparase para la libertad. Se dice que la libertad es el mayor bien de una nación... Yo pienso que ser apto para la libertad es la mejor condición de un pueblo; pero dad libertad a los Neozelandeses o a los Bochimanos, ¡y veréis qué repúblicas constituyen! Para ellos, un despotismo civilizador resulta infinitamente más fecundo, tanto para refinarse en lo interior cuanto para hacerse respetar en lo exterior. Este despotismo civilizador cabe dentro de la teocracia católica. Y la prueba de que el gobierno de García Moreno, especialmente el de la segunda presidencia, en la que desplegó mejor su alma, no eran tan antiprogresista como se pretende para el Ecuador, nación entonces hispanoindígena del Pacífico; está en la sensatez de ciertas reformas que introdujo en el orden interno y de la energía de su política internacional.
Regeneró el clero, disciplinó el ejército y mejoró la magistratura. Aunque hiciera sectaria la enseñanza entregándola a la Iglesia, la aumentó y perfeccionó, creando muchos colegios de varones y difundiendo en grande escala, tal vez por primera vez en pueblos españoles, la instrucción de las mujeres; en Quito estableció una universidad católica. Fundó muchas instituciones de caridad, y, considerando que los doscientos mil indios salvajes eran ingobernables por las autoridades civiles y militares, los entregó a misioneros. Saneó la hacienda y construyó las obras públicas que los recursos nacionales permitían.
Su religiosidad era incansable. Todas las mañanas oía misa, ayudándola él mismo casi siempre en vez del indio monaguillo que era de usanza. Todas las tardes rezaba en familia el rosario. Todos los domingos comulgaba públicamente y a veces también entre semana, con ocasión de ciertas festividades. Siempre vestía de negro, con traje casi sacerdotal; pero, en las grandes procesiones religiosas, endosábase su vistoso uniforme de general en jefe, y, llevando, un estandarte de la Virgen o del Corazón de Jesús, iba delante del Sagrario, con su frente sombría, como heraldo de una Divinidad implacable. Su respeto a los clérigos y su adhesión a Roma no tenía límites. Rogaba a un simple fraile que se cubriese en su presencia mientras él se descubría por ser un simple hombre y el sacerdote un ministro de nuestro Señor. Escribía al Papa las cartas más humildes y suplicantes, acaso de rodillas.
Como Pío IX encareciese la devoción al Corazón de Jesús, resolvió consagrar a él la república; y así lo decretó, preguntando, irónico, a alguien que le observara que ya el país estaba bajo la invocación de Nuestra Señora de las Mercedes, si, creía, por ventura, "que la divina Madre pudiese tener celos de su hijo"... El tercer concilio de Quito confirmó el decreto, disponiendo que en todas las catedrales del país, dotadas al efecto por el Estado, se consagrase un altar al "símbolo nacional". Y debo advertir que en estos concilios no faltó clérigo que estigmatizara la imprenta, llamándola tal vez, como el célebre prelado alemán, "ese monstruo, nacido a orillas del Rhin, entre Estrasburgo y Maguncia, que se lamenta de trapos sucios y vomita infamias... "El gobierno propuso también con entusiasmo la idea de que se levantara, al Corazón de Jesús, un nuevo y suntuoso templo. Y desde entonces comenzóse a publicar una revista titulada La República del Corazón de Jesús, que era, al propio tiempo, órgano del gobierno y del clero, y presentaba con frecuencia al presidente como el más edificante ejemplo de piedad. En uno de sus primeros números transcribió el siguiente programa de vida, que diz tenía él apuntado en las últimas páginas de su Kempis: "Decir cada hora infernus domus mea est y "soy peor que los demonios". En las dudas y tentaciones, pensar como pensaré en la hora de la muerte, diciendo: "¿Qué pensaré sobre esto en mi agonía? No rezar sentado en la cama cuando pueda levantado. Hacer actos de humildad, como besar el suelo en secreto, y hacer toda clase de humillaciones, procurando no merecerlas. Alegrarme que censuren mis actos y persona. No hablar nunca de mí, no siendo para declarar defectos o malas acciones. Contenerme viendo a Dios y a la Virgen y hacer lo contrario de lo que incline en caso de cólera: ser amable aun con los inoportunos. De mis enemigos, no decir nada malo. Todas las mañanas escribir lo que debo hacer antes de ocuparme. Trabajo útil y perseverante, y distribuir el tiempo. Observar escrupulosamente las leyes. Todo ad majorem Dei gloriam, exclusivamente. Examen antes de comer y dormir. Confesión semanal al menos. Evitar aun las familiaridades inocentes con toda prudencia. No jugar más de una hora, ni ir de ordinario sino a las 8 de la noche."
De una pasmosa actividad, el presidente-inquisidor inmiscuíase en todo, dirigíalo todo personalmente: la hacienda, el ejército, las ceremonias religiosas y civiles, los juicios políticos y criminales, las obras públicas; viajaba de continuo, vigilando y mandando; iba a las cárceles a echar en cara su impiedad a sus víctimas, antes de que marcharan al patíbulo; examinaba a los estudiantes... A uno de derecho -y esta anécdota es típica-, que rindió muy bien sus ultimas pruebas, le interrogó sobre el catecismo cristiano; no respondió bien el examinado, ¡y en castigo le impuso una reclusión de varios días, hasta que lo aprendiese, en un convento de dominicos!
Su sinceridad resulta indiscutible de la unidad de su vida, de su incansable energía, de su estilo, de sus versos, de sus victorias... Tenía la religión en sus venas. Y el misticismo, cuando llega excepcionalmente a pasión, es como todas las pasiones: nunca queda estacionario, crece o decrece... Para García Moreno fue una pasión en continuo crescendo, desde que oraba en el templo de San Sulpicio, en París, hasta que el puñal de unos conjurados, como lo había presentido, le cortó la vida al salir de la catedral de Quito, en 1875, cuando acababa de ser "reelecto" presidente por tercera vez... Su voluntad fue como un manantial que nace purísimo en la cumbre de una montaña, pero que baja engrosando y tiñiendo su torrente en sangre y más sangre, hasta que, en un momento dado, siempre sediento y como si ya no le bastara la de sus víctimas, se lleva la de su propio corazón.
PORFIDIO DÍAZ, PRESIDENTE DE MEXICO
I
Al llegar Hernán Cortés a las playas de América los antiguos mexicanos creyeron que era Quetzatlcoatl, el divino mesías que hacía tiempo esperaban bajase del cielo a redimirlos. Equivocáronse: Quetzatlcoatl vino cuatro siglos más tárde y se llamó Porfirio Díaz. Nunca, en efecto, ni en épocas precolombianas, cuando su sangre corría en los altares; ni durante el coloniaje, cuando se los cazaba como a fieras y se los esclavizaba como a bestias de carga; ni en las interminables guerras de la independencia y las civiles -cuando eran carne de cañón-, gozaron los mexicanos de mayor bienestar que después del advenimiento de Porfirio I, remoto continuador de Moctezuma.
Este mesías, como casi todos sus colegas de la historia, lejos de descender de lo alto, ascendió de las hondas entrañas del pueblo. En sus venas corría savia española de Asturias, y, por su abuela materna, sangre de la más culta raza indígena de ambas Américas, la mixteca. Estudio teología en un seminario católico, y, cuando a los diecinueve años de edad hubieron de conferirle las órdenes menores, cambió de rumbo declarando que quería estudiar jurisprudencia. Antes de graduarse obtuvo en un "instituto" jurídico, un puesto de profesor asistente de derecho romano y otro de bibliotecario, por mediación del caudillo Benito Juárez, abogado y ex gobernador de la provincia de Oaxaca.
Habiendo empuñado Santa Anna la dictadura, aprisionó y desterró a Juárez (1853). Un grupo de estudiantes, entre ellos Díaz, indignados, atreviéronse a votar en los comicios contra el dictador; éste dio contra ellos orden de arresto, obligándolos a huir. Porfirio, que tenía entonces unos veinticinco anos, sirvió en las montañas de Mixteca como partidario del plan republicano federal de Ayutla, organizando tropas bajo las órdenes de un capitán revolucionario. Santa Anna fue derrocado por la revolución; y el nuevo gobierno, "liberal", en premio de sus servicios, dio a Díaz el cargo de "jefe político" del distrito nativo (Oaxaca), con un sueldo de 140 pesos mensuales. Pero el seminarista y luego estudiante y profesor asistente de derecho, sintiéndose ahora militar, renunció a su puesto para graduarse de capitán, con sólo 60 pesos mensuales. Esta vez tomaba un rumbo fijo. ¡Y qué rumbo! Peleando en una serie de guerras civiles, siempre con éxito, lloviéronle galones, hasta alcanzar, en unos siete u ocho años de continuo servicio... ¡el grado de brigadier general! Poco tiempo después, Benito Juárez, de sangre india más pura que Díaz, era electo presidente; y los franceses de Napoleón III, para afianzar en el trono imperial de México al archiduque Maximiliano, aliados a los austríacos, invadían al país.
Si hasta entonces las aventuras militares del general Díaz eran novelescas, en la nueva "guerra de la independencia" parecen inverosímiles; su valor y constancia rayan en el heroísmo. Nombrado general de división, grado sumo, y jefe del Ejército de Oriente, al mando de tropas mal armadas y peor disciplinadas, compuestas de indios analfabetos, tenía que afrontar al ejército vencedor en Austerlitz, dirigido por un estratégico como el mariscal Bazaine. Era una empresa tan magna como justa. Desde los primeros encuentros debió advertir Díaz que sus enemigos no eran gritones revolucionarios... En efecto, terribles fueron las alternativas de la lucha. Los patriotas, ante las briosas embestidas de los invasores, se deshacían y se rehacían en las sierras, como aquel dragón de la fábula, que, cortado en mil pedazos, unificábase sólo para atacar después, con más pujanza que antes, lanzando fuego por sus enormes fauces.
Díaz, sostenedor del presidente Juárez, era, si no el alma, el brazo de aquella guerra gigantesca. La leyenda que envuelve su acción es tan maravillosa, en los tiempos modernos, como en los antiguos la de Hércules... "Rota por Saligny y Jurien de la Gravière la convención de no violar el territorio mexicano, cuentan las historias, se aprestaron los ejércitos combatientes guardando las siguientes posiciones: los franceses tenían su retaguardia en el Fortín, y un pequeño destacamento de la brigada del general Díaz se encontraba en Escamela, lugar distante poco más de dos leguas de aquél. Violentamente se desprendieron del ejército francés doscientos caballos, conduciendo otros tantos zuavos a la grupa. Y los cuarenta mexicanos, la avanzada del general Díaz, resistieron a cuatrocientos franceses, quienes, al contemplar la iracunda decisión de sus enemigos, engrosaron sus filas con dos mil hombres más lanzados sobre aquel grupo de valientes, que no retrocedieron un paso hasta no perecer treinta y ocho de ellos..." (47) Este fue, salvo patrioteras exageraciones, el prólogo del drama. Luego se sucedieron los combates, como en los poemas épicos, numerosos y rápidos. Muchas veces derrotado y hasta herido, se pierde Díaz en lontananza para volver a la carga con nuevas tropas, al parecer, sacadas de la haz de la tierra... Si no es invulnerable como Aquiles, tiene una estrella aparte como Ulises.
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(47) Véase MELESIO PARRA. El Señor General Porfirio Díaz juzgado en el extranjero, México, 1900, pág. 76. Este libro contiene numerosos juicios, todos elogiosos, sobre Porfirio Díaz. Es de señalar el de Marie Robinson Wright, (págs. 40-54), que he seguido preferentemente. A falta de mejores elementos, la obra del licenciado Parra puede servir de guía para un breve estudio biográfico y crítico del célebre presidente de México.
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Cuéntase que en Oaxaca cayó prisionero y fue trasladado a Puebla. Su cautiverio en el edificio de la Compañía de Jesús y su evasión son páginas vividas por Rocambole y por Montecristo. Armado de un puñal y una cuerda se escapó silenciosamente de su celda, deslizándose como sombra por los muros. Aprovechó el momento en que el centinela le daba la espalda, y, casi adherido a la pared del claustro, a costa de supremos esfuerzos, llegó a una pequeña azotehuela, trepando ágil, y sereno al techo de una cocina inmediata... De pie en esta eminencia, trató con éxito de enganchar la cuerda en una pilastra de la bóveda de la iglesia, y, ascendiendo por ella con pulso firme y columpiándose en el vacío, logró escalar la altura casi imposible para las humanas fuerzas. Al fin, por uno de los ángulos de la iglesia se arrojó al vacío, yendo a caer a una casa contigua, de donde logró salir salvo de nuevas contingencias. No bien advirtieron la fuga los carceleros, hiciéronle buscar inmediatamente en los alrededores, batiendo los campos y los bosques, y, como no le hallaron, pusieron alto precio a su cabeza... "A las 48 horas, cuando aún se registraban varias casas de la ciudad, donde se le creía oculto, secundado por diez o doce hombres que se le subordinaron inmediatamente, batía y desarmaba a la guarnición de Tehuicingo, que constaba de 25 hombres. Al día siguiente contaba y 70 soldados a sus órdenes, y dispersó entre Piaxtla y Chimantla a un cuerpo mexicano de más de 100 caballos; y, aumentando siempre su naciente fuerza, el 19 de octubre, al frente de 200 jinetes y peones atacó en Tulcingo al coronel Jesús Bissoso, derrotándole por completo y apoderándose de gran parte de su armamento, pertrechos, instrumentos de su banda y dinero. (48)
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(48) M. PARRA, op. cit., pág. 77.
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Después de esta victoria se presentó ya de frente, en campo abierto, más audaz que nunca, al mando de un bien reorganizado ejército de veteranos alentados con su ejemplo. Diríase que poseía, como ciertos magos de los cuentos orientales, un talismán para hacerse invisible, desaparecer y reaparecer dónde y cuándo se le antojara... ¡Era bastante para que la imaginación de un pueblo semiasiático le supusiera un héroe legendario y misterioso! Y más cuanto que, desde su evasión, inició final y no interrumpida serie de victorias. ¡Son las últimas etapas de la epopeya! La rueda de la fortuna ha dado un vuelco para los imperialistas; los triunfos mexicanos, en muchos de los cuales toma Díaz eficacísima parte, se suceden, continuos, decisivos! San Lorenzo, Miahautlán, la Carbonera, el asedio de México, la toma, y por fin, la ejecución del desgraciado Maximiliano I. La república ha vencido (1867); pero, a pesar del "rótulo yanqui" de la Constitución, ¿transformaráse México en una verdadera república federal, o, cambiando de hábito, quedará siempre el mismo monje antiguo que cubría de sangre los altares y leía el porvenir en las entrañas de millares de víctimas, para convertirse luego a la cruz de los soldados inquisidores?...
II
Nada más político que el primer acto de Porfirio, una vez triunfante en México: el mismo día rinde cuentas y entrega al tesoro un saldo de 140.000 pesos recaudados durante la guerra. Como los gastos habían sido considerables y esos pueblos no estaban acostumbrados a tanta pulcritud y desinterés, el hecho produjo el mayor asombro, exaltando hasta el delirio el entusiasmo por el vencedor... En tales circunstancias, Díaz, astuto como todos los grandes caudillos criollos, presenta su dimisión de jefe de línea del Ejército de Oriente, y, después de algunos meses, se retira a Oaxaca, su valle natal... No importa, ¡el pueblo le había ungido ya, por derecho humano, cacique imperator! Y tan es así que la legislatura del "estado federal" de Oaxana otorgóle grandes honores, y además una propiedad, en donde pasó, en brazos de una hermosa joven con quien se había casado, dos años de tranquila vida de hogar.
Siendo todavía presidente Juárez, Díaz fue electo, por su provincia, diputado al Congreso. El país, parecía en vías de organizarse ya definitivamente... Pero, como Lerdo de Tejada, el sucesor de Juárez, iniciara una política violenta contra el partido clerical, en 1875 estalló otra vez la revolución.
Partidario de la revolución se declaró Porfirio, diríase que impaciente por coger ya las riendas del gobierno... Tomó un vapor en Veracruz y se trasladó a los Estados Unidos de Norte América. Después, en compañía de otros ciudadanos en quienes tenía confianza, organizó un ejército en los estados de Tamaulipas y Cohauila, y partió para México. Mas fue alcanzado, derrotado y obligado a huir. Embarcóse en el vapor City of Habana, cambiando de nombre, y en cuanto le fue posible, de apariencia. Conoció a muchos a bordo, pero ellos no le reconocieron. Todo marchó bien hasta su llegada a Tampico, en donde se embarcó con una compañía para Veracruz; allí, en seguida, fue reconocido por los soldados... Viendo que se le había descubierto y que los oficiales se preparaban para tomarle prisionero, cuando obscureció bajó a un lado del vapor yse arrojó al agua, con la esperanza de escapar a los tiburones y llegar a nado hasta la costa. Pero sus enemigos, que vigilaban, le descubrieron y dieron la voz de alarma. Pronto funcionaron los remos, y, a pesar de sus esfuerzos de buen nadador, fue alcanzado, aprehendido y llevado otra vez al buque... Como iban a hacerle prisionero, Díaz llamó al capitán y le pidió protección bajo la bandera de los Estados Unidos. El capitán accedió a esta petición y pudo llegar a Veracruz.
Aunque tenía un guardia en su camarote, escurrióse Porfirio hasta el del pagador o comisario con un salvavidas, deseoso, de escapar de nuevo; mas el comisario le persuadió a que se escondiese bajo un sofá y le obligó a arrojar el salvavidas al mar para que sus vigilantes creyeran que realmente se había escapado... Grande fue la conmoción cuando se descubrió, en la mañana del día siguiente, la desaparición del general Díaz. Las tropas y la tripulación unidas examinaron el vapor y frecuentemente estuvieron muy próximas al lugar de su escondite. Por fin, un oficial extendió el acta de esta desaparición manifestando que probablemente se habría ahogado... Durante una semana permaneció el prófugo en su potro de tortura; y, como los oficiales mexicanos; tenían la costumbre de reunirse en el camarote del pagador a beber y jugar de la noche a la mañana, difícilmente podían sospechar que allí se ocultaba su perseguido, cuando revisaban el buque. En Veracruz, el vapor fue rodeado por soldados; pero Díaz escapó de ellos disfrazado de marinero, con un ligero traje de algodón. El salvavidas que antes arrojara al mar fue hallado en la playa, y, como sus manchas de óxido de hierro se supusieran de sangre, reyósele devorado por un tiburón...
Al recibir Lerdo la noticia de la derrota de sus partidarios, alarmado, con alguno de sus fieles miembros del gabinete y, con el dinero que hallara a mano, partió, el 20 de noviembre para Acapulco, y de allí tomó pasaje para los Estados Unidos. El general Díaz entró en México el 23 del mismo mes, y cinco días más tarde -después de una parodia de elecciones populares, por supuesto-, asumió el cargo de Jefe del Poder Ejecutivo. Formó su gabinete contratando un empréstito de 500.000, pesos para comenzar la nueva administración, puso al general, Méndez como presidente interino, y salió en persona a ultimar a los lerdistas. "En realidad hubo entonces tres presidentes en México! Lerdo, que no había renunciado; el Vicepresidente Iglesias, que había asumido el cargo cuando huyese Lerdo, y Díaz. Iglesias, siguiendo el ejemplo de Lerdo, y para poner término a una situación equívoca partió también, de Manzanillo, donde se hallaba, para California. En tanto Díaz recorría triunfalmente la república y capturaba a todos los lerdistas ¡sin disparar un tiro! Después de esta última campaña, que duró dos meses, volvió a la capital, relevó a Méndez, y comenzó tranquilamente su gobierno...
III
Durante las guerras de la emancipación Díaz se nos presenta como un gran patriota: fiel a la bandera de la república, en la política exterior, y, en la interior, al partido liberal de Juárez. Pero he aquí que, después de Juárez, Lerdo es electo presidente. Déjase de lado a Porfirio, que ya era un caudillo nacional y aspiraba a la presidencia; y Porfirio, en la primera oportunidad se rebela contra el gobierno. Lerdo era también liberal, como Juárez; pero, ¿qué importa?... En cuanto los conservadores le hacen una revolución, Díaz, el ex liberal, se pone en movimiento, la dirige, y derroca al legítimo presidente... para sucederle. Tales son los hechos. El gran patriota no es ahora más que un gran cacique; no lucha por las ideas sino por el poder. No le preocupa ya el ser liberal o conservador; lo que le preocupa es alcanzar la presidencia. Y, como vimos ¡la alcanza!
Electo por cuatro años, dura su primer período de 1876 a 1880; y, como por la Constitución no puede ser inmediatamente reelecto, sucédele González, durante cuyo gobierno ocupa varios puestos: primero, ministro de Fomento; luego, magistrado de la Suprema Corte de Justicia; después, gobernador de Oaxaca. Habiendo muerto su primera esposa, a los dos años de viudez contrae segundas nupcias. Y, terminado en 1884 el período presidencial de González, elígese a Díaz por segunda vez presidente de la República. Durante esta presidencia se reforma la Constitución, permitiéndose la reelección inmediata e indefinida del primer magistrado de la república y conservándose siempre el término de cuatro años para cada período. Desde entonces, Porfirio, reelecto en 1888, en 1896, en 1900, en 1904, en 1908... ocupa sin interrupción el sillón presidencial de México.
Y gobierna con un poder absoluto, más absoluto que el del zar de Rusia. Como todo cacique, ha consolidado su poder por el terror: expatría a los opositores, amordaza la imprenta y nombra indirectamente a los miembros del Congreso. Un ejemplo curioso de su despotismo está en lo que se llama la "Ley fuga", siempre vigente, la cual consiste en el derecho que se atribuye a las autoridades gubernativas de matar, en el mismo acto de aprehenderlo, al acusado que se resiste... Nada más expeditivo. Con ello se evitan prisiones, juicios, extrañamientos al opositor peligroso, la policía puede eliminarle por sí yante sí, dando luego parte de que procediera tan radicalmente por que el hombre "se resistió"... ¡No hay cuidado! nadie le pedirá cuentas. Si alguien se arriesgara a pedirlas, correría el peligro de figurar luego en los partes oficiales, entre los que "se resistieron"... ¡La paz reina en Varsovia!
Con todo, farsante de la democracia, cacique disfrazado de presidente, Porfirio Díaz es un estadista. Gobierna a México como México debe ser gobernado. "La raza indígena, que es la más numerosa de la sociedad mexicana -dijo el presidente Juárez, en el quinto Congreso Constitucional-, está sujeta a una obediencia más ciega que los militares, por que su obediencia nace de la pobreza que avasalla al indígena a la voluntad de sus amos. ¡Cuán conveniente y justo sería que la protección de la libertad electoral se extendiera por medio de disposiciones convenientes a los ciudadanos de esa raza, que ni toma parte en la cuestión electoral, ni siente interés alguno por ella!" El ilustre mestizo tenía razón en punto a la filosofía romántica entonces en boga: era conveniente y justo dar a cada hombre sus derechos de hombre. Pero, ¿era también, en la práctica, posible? ¿Era posible hacer una raza republicana de la raza india? ¿Podíase convencer de sus derechos y deberes de ciudadanos a los millones de indios semicivilizados que poblaban el territorio de la república?... Hoy cuenta México más de 14 millones de habitantes de los cuales unos 12 son indios, y los demás mestizos y mulatos. Los blancos son la excepción, la crême de la crême de la sociedad. ¿Puédese hacer de tal pueblo una democracia? Evidentemente no, y el dilema es éste: o la tiranía, único medio de mantener el orden, o el desorden. Díaz opta por el orden y, dentro del orden, realiza el progreso.
Los yanquis le han honrado en todas formas, porque es un vecino cómodo. Preguntad empero a un yanqui qué le parecería ese hombre, si fuera su compatriota, para presidente de los Estados Unidos, y os mirará asombrado de que pueda hacerse suposición tan absurda, rascándose la oreja, como si le propusierais cambiar a Roosevelt por Menelik... Tiene razón: Norte América es una nación europea.
Los panegiristas de Porfirio no se cansan de entonar himnos a "su obra grandiosa y civilizadora". Debemos comparar, nos dicen, el México de ayer y el de hoy. Reinaba el caos más absoluto, la miseria más dolorosa, la noche más negra... Porfirio dijo: "Hágase la luz." ¡Y la luz fue!
"Allá en un lugar apartado del hemisferio occidental -dice Tolstoi-, se destaca la solitaria silueta de un Cromwell moderno: su espíritu, si de él eliminamos el fanatismo puritano del gran Protector, es idéntico al de éste en fuerza reconstructora.
Su sola existencia demuestra que el alma no tiene nacionalidad, y que, al escoger la envoltura material que va a animar, no se fija en preferencias de raza. Este hecho confirma la universalidad distributiva del espíritu humano, doctrina sostenida por el inmortal Pitágoras. ¿Cómo es que del caos pudo Díaz hacer surgir el orden? Nuestros grandes estadistas del Norte de Europa son tal vez eminentes ante el criterio de la Historia moderna, por haberse hallado rodeados de elementos dúctiles, que ellos no tuvieron dificultad de modelar conforme a sus ideales, por encontrarse los estratos sociales en un grado de civilización más avanzado. Pero en México no había más que caos, no había más que sombras, no había más que civilización elemental; durante más de medio siglo la única luz que alumbraba las tinieblas salía de la boca de los cañones, y el bello cielo del septentrión americano aparecía teñido con resplandores de incendio. Mas he aquí que del vértice de esa maelstroom aparece un guerrero cabalgando, como el héroe de la leyenda cosaca, en caballo ensangrentado y con espada reluciente. ¿Es un ángel exterminador, una gota más de agua en la negra tormenta? No, es un rayo, pero un rayo más bien de luz que de muerte. Se abre paso en lo recio de la pelea, las legiones se desbaratan cual copos de nieve al soplo del viento del Sud, dejando tras de sí una mañana riente y un sol que orea la sangre del campo de batalla. Desmonta y mira el paisaje desolado que se extiende a sus pies, y luego, arrojando lejos de sí la armadura, coge el arado, abre el surco y planta la semilla. La tierra se cubre de verdura, los pájaros gorjean y el grano germina. Los fugitivos se rehacen, y al ver las sementeras cuajadas de espigas, arrojan las armas, y, volviendo la vista por todas partes para ver quién ha sido el autor de esa maravilla, ven a lo lejos, inmóvil, la figura de Díaz. Y, como hijos de la naturaleza que son, se prosternan en su presencia confundiendo al instrumento con la causa. Díaz les predica el evangelio de la paz, haciéndoles ver que la sangre sólo fecunda las ortigas y que el árbol del pan sólo florece y da fruto regado con el sudor del rostro".
Y agrega el apóstol eslavo que sin duda Díaz lleva a su pueblo paulatinamente hacia la democracia. "México no goza de las mismas libertades que su poderoso vecino del Norte, ni tampoco sería conveniente que las tuviera, pues la libertad es como la aurora, que antes de aparecer se anuncia con pálidos crepúsculos. La naturaleza es enemiga de bruscas transiciones, y un pueblo que sale repentinamente de las tinieblas a la luz, retrocedería deslumbrado. En esto consiste precisamente el genio del estadista mexicano, en la graduación metódica con que cuenta las pulsaciones de la existencia nacional. Otro reformador de talento mediano hubiera hecho de su pueblo, bien un montón de demagogos sin Dios ni ley, bien una agrupación de tiranuelos y esclavos; más Díaz supo evitar los extremos, creando un gobierno único en los anales de la historia política, el cual es en la forma una república y en el fondo no es precisamente una dictadura, pues aun cuando participa de ambas fórmulas, es en la intención un gobierno democrático. La democracia, si no me equivoco, es el ideal de Díaz, y si camina hacia allá empleando métodos autocráticos, no es una falta de él sino de los elementos heterogéneos que constituye el elemento nacional." Confieso que yo no me atrevería a decir tanto... ¡Hacer una democracia de un imperio oriental! ¿Quién lo pudo en la historia? Difícil es que Porfirio con su buen sentido de político lo pretenda. Ha hecho progreso. Es, pues, el caso excepcional que confirma la regla de la retrogradación de todo caudillo criollo, el prototipo de la más rara avis del caciquismo, ¡el cacique progresista!
IV
Dejando de lado los extravagantes elogios que a Porfirio se tributara, alcancemos un momento su "obra". Ante todo, verdad es que el país ha adelantado grandemente en material civilización; pero se inculpa al imperator de su "atraso moral"... Si se trata del orden político, ello me parece bien disculpable; en cuanto al orden intelectual, no creo que exista tan acentuado atraso, y, si existe, más que culpa del gobernante me parece de la raza y el necio.
Conceptúo un cargo más fundado el que se hace al yanquismo del general Díaz. "Durante el período de 1867 a 1876, correspondiente a los períodos de Juárez y Lerdo -me han escrito desde México-, varias empresas americanas solicitaron construir diversas líneas de ferrocarril a través del país ligando el centro con la frontera de Estados Unidos, y pidieron subvenciones más o menos cuantiosas. Pero dichos gobiernos se negaron a conceder la construcción a la mencionada frontera antes de que estuviesen concluidas las líneas que habían de ligar al centro con los diversos puertos, pues trataban de atraer de este modo el elemento europeo antes de que viniera el americano, para crear intereses múltiples a fin de que no predominara ninguno e impedir así la absorción de una u otra influencias. Díaz hizo completamente lo contrario en cuanto subió al poder, no obstante el predominio americano y la gran injerencia que va tomando en nuestros asuntos... ¿Era un temor pueril de Juárez y Lerdo, lo que retardó la construcción y desenvolvimiento del país? ¿Quién tendrá la razón, ellos o Díaz? Sólo el tiempo lo dirá..."
También en el capítulo de la deuda pública creo que puede hacerse objeciones al gobierno de Porfirio Díaz. "De 1867 a 1876 -hanme escrito asimismo de México, en 1905-, no se contrajo ninguna deuda pública. Lejos de ello, Juárez, no pudiendo cobrar daños y perjuicios a las naciones que tan injustamente vinieran a intervenir en nuestros asuntos, después del triunfo dijo: "No puedo hacer que me compensen monetariamente el daño hecho al país; pero tampoco pago lo que el país debía, y que estaba dispuesto a pagar, antes de que me perjudicaran con su intervención. Por consecuencia estamos a mano; el que quiera cultivar relaciones mercantiles y de amistad, ha de ser haciendo completamente abstracción de lo pasado, olvidando por ambas partes mutuos resentimientos y mutuas deudas, nosotros las del odio y venganza, ustedes las de dinero y agravios quiméricos, que traducen también en dinero." De suerte que el país, hasta el año 76, no debía un céntimo, habiéndose mantenido e ido mejorando poco a poco su estado económico, que comprometieron las dos revoluciones iniciadas y sostenidas por Díaz: la del Norte y la de Textepec. En aquella época únicamente el presidente y dos ministros tenían carruaje, por poseer bienes propios de fortuna: Lerdo e Iglesias; los demás funcionarios no lo tenían, y sólo usaban los coches del gobierno para los asuntos oficiales, y de acuerdo con la índole de éstos; todos los empleados públicos y servidores del gobierno guardaban una situación económica adecuada. Hoy el país debe, en números redondos, 500.000.000 de pesos oro, los ministros que no tenían bienes de fortuna conocidos en el año 76 son dueños de palacios suntuosos, poseen acciones en los bancos, ferrocarriles, negociaciones mineras, fábricas, etc., etc.; los que tenían un capital de 10.000.000 a 15.000.000; los jefes de los cuerpos armados del ejército tienen casas propias, carruajes, caballerizas, y así sucesivamente descendiendo en la escala social, sin que los sueldos hayan aumentado gran cosa del año 76 a la fecha. El hijo del presidente Díaz es accionista en varias negociaciones del país; el hijo del presidente Juárez, no habiendo sido nunca jugador, borracho, mujeriego ni crapuloso en ningún sentido, está atenido a su sueldo de senador y a lo que le quiere dar el gobierno."
En cuanto a la riqueza y boato de los funcionarios públicos, puede explicarse por el progreso general, sin achacarlo todo al peculado y latrocinio... Pero, por muchos que sean los recursos del país, pienso que la deuda es demasiado crecida para un gobierno prudente y sensato. Por muchas que sean las ventajas del capitalismo yanqui, creo también que hubiera convenido equilibrarlo más con el europeo... Mi aplauso a don Porfirio queda así algo restringido y suspenso. No obstante considerarle un buen gobernante criollo, me temo que un verdadero estadista a la europea no habría jamás procedido como él. Tolstoi sufre un error de espejismo y de distancia al compararlo con Cronwell; acaso, conociéndole mejor, ni con Alejandro II le comparase... Pero, junto a los Melgarejos, Rosas y Garcías Morenos, resulta en realidad distinguido y hasta sobresaliente. Este, y sólo éste, es al menos mi juicio.
Con salvedades tan agridulces, acaso más agrias que dulces, es de reconocer que, antes que el ditirambo del apologista, las cifras del estadígrafo nos revelan la "obra" pasmosa de Díaz. No pretendo que por una sola iniciativa se hayan decuplicado las rentas en medio siglo, construido cientos de escuelas y miles de kilómetros de vías férreas, improvisado las industrias y regularizado el comercio... El país tenía en sí fuerzas y riquezas para las que ha sido provechosa la buena sombra de Porfirio. La gloria del cacique estadista consiste en haber arrojado esta sombra sobre un suelo fecundo y regado de sangre. Poca política y mucha administración, éste se dice que es ahora el lema del diablo harto de carne y metido a fraile...
Lema de hierro cuando lo emite un déspota que, para mantenerse en el poder, por la pasividad del pueblo, ya no necesita haber más política. En otros caciques, en pueblos menos resignados, más europeos, tal lema sería siempre, por la fuerza de la oposición, una nueva farsa: la farsa de los zares...
Pero, sobre todas las condiciones de Díaz, hay un hecho, un solo hecho que basta para atraerle el respeto de todos los que saben leer en el corazón de los hombres... Y este hecho indiscutible, categórico, imperecedero, es que, habiendo subido de lo más bajo a lo más alto, permaneció muchos años en la altura sin perder su buen sentido y sus buenos sentimientos... Este hecho es que, llegando a la última cúspide, ha contemplado desde allí largamente el mundo extendido a sus pies, y no ha sufrido el vértigo de las alturas, que hace rodar a los tiranos, ante la historia inexorable, hasta el lodo de donde surgieran. Para resistir al Tentador en las soledades de tan eminente cumbre, ha de tener el corazón de un héroe.
LANGON, Mauricio: “Kusch, el hombre americano”
(Intervención en el panel que compartí con Ana Zagari el 12 de noviembre de 2002 en el ciclo "La Argentina en sus pensadores", Biblioteca Nacional, Buenos Aires. Desgrabación).
Argentina en sus pensadores.
Quisiera empezar con un tema que me parece importante y que tiene que ver con lo que Ana Zagari planteaba recién. Se proyecta un Diccionario de Filosofía y, entre los autores propuestos, no figura Kusch, no existe. Tiene que salir alguna persona -en este caso Ana- a proponerlo; porque de lo contrario, no es un filósofo. Quería empezar con preocupaciones de este tipo.
¿Hablar de Kusch, hoy? Y más específicamente, ¿en este ciclo? Hay filósofos que viven milenios... Kusch hubiera cumplido 80 años este año. Una vida muy corta. Entonces: ¿un filósofo que no tenía nada que proponer? ¿o un filósofo que tenía demasiado que proponer? Quizás haya que esperar mucho tiempo para que pueda ser repensado. O no. Quizás jamás sea retomado. Pero a mí me parece fundamental tomar en cuenta algunas ideas de Kusch.
El principal filósofo uruguayo, Carlos Vaz Ferreira, dice que hay dos modos de hacer uso de una observación atinada. La primera, es tomar esa observación y hacer a partir de ella un sistema para explicar cualquier otra cosa que ocurra en el futuro. La segunda, es pensar por ideas a tener en cuenta, es decir, a partir de la misma observación decir: "He aquí una nueva idea que voy a tener que tener en cuenta ante cada nuevo problema que se me presente; cuando vaya a pensar de vuelta sobre algo, voy a tener que tomar en cuenta, además, esta idea." Kusch no es un filósofo sistemático, es una cantera de ideas para tener en cuenta. Y es, tal vez, algunas cosas más.
Yo quería partir de eso, pensando a Kusch en este ciclo de nombre tan ambiguo. Porque ¿se trata de conocer a la Argentina conociendo a sus pensadores, o se trata de conocer qué dicen de la Argentina los pensadores argentinos? Kusch habla de la "importancia que el pensamiento del grupo adquiere para comprender todo lo que se refiere al mismo". Es decir, cuando se trata de comprender una comunidad autóctona nuestra, es fundamental conocer su pensamiento. Esto se podría aplicar no sólo cuando se trata del acceso a grupos indígenas, sino también para tener acceso, por ejemplo, a la Argentina. Ahora, el grupo a comprender acá, no son los "pensadores argentinos", sino -a través de los pensadores argentinos- comprender la Argentina. La importancia del pensamiento de Argentina para comprender Argentina; como forma de "acceder a sus secretos", para nosotros, los que no somos argentinos; o como forma de "autocomprensión" de los argentinos...
Pero hay algunos problemas de método: ¿quiénes son los "pensadores argentinos"? Entre los que piensan en Argentina ¿qué pensadores expresan o representan el pensamiento del grupo "Argentina"? O ¿qué es o quiénes portan el pensamiento del grupo "Argentina"? O ¿cuál es el "corpus" a considerar? Y ahí empleo un término que maneja mucho Kusch en sus últimos tiempos: la idea de "corpus". En el sentido en que se suele hablar del "corpus aristotelicum" para hablar de la totalidad de la obra de Aristóteles. Entonces: ¿cuál es el corpus que hay que tomar en cuenta si uno quisiera comprender al grupo "Argentina" a través de su pensamiento.1 Kusch empezaba a elaborar en sus últimos años lo que él llamó un "corpus de informantes". Es decir, el corpus estaba constituido por grabaciones de entrevistas con gente del norte argentino (Jujuy, Salta). Con eso nos estaba diciendo quiénes eran para él los pensadores relevantes de Argentina. Y nosotros nos podemos preguntar ¿quiénes son los "informantes" relevantes en Argentina? ¿Con qué criterio seleccionarlos? ¿O todos son el corpus? Porque para Kusch, podríamos habernos equivocado de corpus cuando hacemos filosofía y estudiamos Aristóteles o Hegel y no el pensamiento popular de nuestros propios países.
Este Ciclo seleccionó un corpus y en ese corpus introdujo a Kusch. Pero incluyó también a Sarmiento, Alberdi..., en fin: un largo corpus selectivo. Y podría hacerse una larga lista de los que no seleccionó.
Tenemos un problema con la tradición en nuestros países. El problema de la continuidad de nuestra filosofía. No nos leemos entre nosotros, no nos estudiamos mutuamente, no discutimos. Vivimos de parricidios y vivimos de fratricidios. El otro es un mal filósofo o no es filósofo; no hay que leerlo por esto o por lo otro; sea alguno de los filósofos que nos precedió, sea alguno que está pensando hoy. Estos fratricidios y parricidios ponen de manifiesto nuestra poca confianza en nosotros mismos. Y también nuestra crisis de identidad.
Esto creo que debe haberlo vivido bastante fuertemente Kusch en su relación con la "filosofía académica". Kusch plantea el tema en sus "Aportes a una filosofía nacional", uno de sus últimos trabajos:
"Aportar a una filosofía nacional implica una tarea en cierto modo modesta, porque se trata de contribuir a una filosofía que, en cuanto es caracterizada como nacional, se supone que ya está en marcha (...) Es el lugar, del ser, de lo dicho, de la presencia. Y si se quiere aportar a una filosofía nacional, es a esa presencia a lo que hay que contribuir, seguramente para reforzarla. Habría que filosofar para realimentar un corpus ya instalado en el pensar de todos y que alimenta la cátedra y el pensar académico. (...) Pero, para nosotros, la filosofía no consiste tanto en saber sino más bien en repartir un corpus ajeno, y lo que podamos aportar será siempre al costo de una alta sofistificación de nuestro pensar consistente, precisamente, en introyectar otro ámbito cultural para no lesionar la así llamada universalidad filosófica".
No hay, parece, tal supuesto de una filosofía en marcha, la realimentación de un corpus que estuviera instalado "en el pensar de todos", en la cátedra (es decir, la enseñanza) y en el pensar académico. Kusch nos está señalando que hay cortes o hiatos en ese corpus. Por un lado, "el pensar de todos", por otro lo que se enseña en la cátedra, por otro -o quizás el mismo que este último-, el "pensar académico". No hay ese saber compartido por "todos" -incluido el pensar académico-, y la enseñanza. Hay un "repartir un corpus ajeno" (tarea sacerdotal, más que docente) y una "sofistificación" (un hacerse sofístico) del pensar porque consiste en "introyectar otro ámbito cultural". En introyectar en nuestro corpus un ámbito cultural derivado de otra geocultura, de otro suelo.
Hay "entre nosotros" -dice Kusch-. Y subrayo: "entre nosotros", no en otros lados; no en todos los países, no en todas las culturas pasa esto; y ya nos está diciendo que es lo que pasa en Argentina. Hay entre nosotros una "diferencia notoria" entre filosofar y filosofía, y es que -desde lo primero, desde el filosofar como "puro pensar"- hay que "dudar del corpus"; hay que dudar de lo que se enseña llamándole filosofía. Hay que "aceptar el filosofar como pensamiento y no como reiteración". Y toma una imagen de la danza de las cintas que se practica en la quebrada de Humahuaca, en que los danzantes van trenzando cintas de diversos colores en torno a un palo. Y dice que el problema no es seguir trenzando y destrenzando las mismas cintas, sino ver si no nos habremos equivocado de danza y preguntarnos cuál es la danza propia. "Lo que se dio en llamar filosofía -dice- no es el corpus real". El problema es "cómo hay que destrenzar las cintas para trenzarlas de acuerdo con un corpus realmente nacional y que no se molesten los danzantes. El estado actual de la cuestión se reduce a la danza propia". Yo me preguntaría si el estado actual de la cuestión no se sigue reduciendo, hoy, a la danza propia.
Lo que hace Kusch es una ruptura radical con la tradición "académica", no por ser "tradición" sino porque no ser "nuestra" tradición. Ante lo cual propone un "filosofar como puro pensar". Pero ese pensar, digamos, original, no es un pensar sin raíces, un pensar de cero o en el aire, porque al mismo tiempo Kusch propone descubrir nuestro "corpus real". Un filosofar como mero pensar, pero arraigado en América profunda.
Surgen varias dificultades, por supuesto, ¿con qué criterios determinar cuál es nuestro corpus real, nuestro cuerpo). Kusch está dando su respuesta en el "corpus de informantes".
Ahora bien, la tradición académica: ¿no nos constituye también? ¿no es también parte de nuestro corpus? Distanciarse de ella, criticarla, matarla ¿no implica reconocerla como padre al que hay que matar?
Hay una dificultad doble, entonces, para continuar a Kusch: ¿Lo continuaríamos reiterándolo, repitiéndolo? ¿Lo continuaríamos estudiándolo académicamente, metiéndolo como parte del corpus que ocupa a la Academia?
¿No será un modo de su continuidad, de su propia vigencia, el rechazo de que tantas veces es objeto? ¿No será un modo de su continuidad la ausencia de repercusión de Kusch en el ámbito académico? ¿Y las notorias incomprensiones de su pensamiento, tanto de los europeos como nuestras? ¿Y el olvido de Kusch? ¿No serán todas ellas formas de su continuidad, testimonios de su vigencia, indicios de la necesidad de Kusch que tenemos actualmente?
¿Qué mueve Kusch?
Arriesgando ser demasiado extenso permítanme un excurso. ¿Qué movimientos a provocado Kusch en la cultura argentina? ¿Qué movidas hizo en la cabeza de la gente? Por un lado movió al rechazo, movió críticas. Veo que esas críticas (a las que no podemos entrar ahora, claro) tienen algunas características que permitiría tipificarlas provisoriamente.
Por un lado, hay una forma de rechazo que no pasa por la crítica: la pura descalificción, que pasa por negarle el acceso a ciertos ámbitos y, concretamente, negarle el acceso a la Academia. Veamos qué pasa si entendemos que estamos pasando ahora de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control, como dice Gilles Deleuze. Para éste el control incluye poseer o no la tarjeta de acceso, la contraseña que permita acceder a ciertos lugares o bienes (y, en general, para acceder, para ser incluidos en la sociedad).2 Pareciera ser que Kusch no tiene la contraseña de acceso.3
Vinculado a esto, el rechazo que yo he podido advertir en ciertas críticas que me llaman mucho la atención, porque son críticas que proponen no leerlo. Kusch era esto o lo otro, por lo tanto, no hay que leerlo. En cierta oportunidad, en un acto público en Sao Leopoldo (Brasil), escuché decir a un importante filósofo, que Kusch se basaba en el pensamiento de Martínez Estrada, que Martínez Estrada era fascista, y que, en consecuencia, no había que leer a Kusch.4 Aquí se ve funcionando claramente esta contraseña (o la anticontraseña "Martínez Estrada") para negar a los estudiosos el acceso a Kusch y para negar a Kusch el derecho a ser estudiado, criticado, discutido, o sea el acceso a la tradición filosófica nacional y mundial.
Por supuesto, por suerte hay otras críticas que sí leen a Kusch. Criticarlo significa aquí leerlo, discutir con él, no segregarlo. Es otra actitud, es otro punto de vista. Estas críticas se fundan principalmente en razones éticas o políticas, en peligros que se seguirían de cierto irracionalismo kuschiano. Pero muchas veces son argumentos críticos que, a la vez que critican, descalifican. No sé si soy claro: si veo en Kusch el peligro latente del nazismo, a la vez de criticarlo lo estoy descalificando. Más vale, no contaminarse y no leerlo, o leerlo sólo para desenmascarar sus presuntos peligros.
Otro modo de movimiento, vinculado o no con lo anterior, es el olvido; el hecho de que no se lo estudia. No se lo estudia en la escuela. Hay pocos estudios académicos sobre Kusch (y se requieren muchos estudios académicos para que alguien pueda ser reconocido como un "filósofo"). También hay kuschianos, hay seguidores de Kusch; también su nombre es una bandera. Y muchos de nosotros lo tomamos, lo dejamos, nos peleamos con él, lo admiramos, lo usamos.
¿Qué implica tomar en cuenta a Kusch?
¿Hay que repetir a Kusch? Creo que no. Sería muy poco kuschiano. ¿Hay que tomarlo como "ideas a tener en cuenta"? Creo que sí, pero... ¿qué quiere decir "tomar una idea en cuenta"? Las ideas de Kusch no son ideas cualesquiera, simples observaciones inteligentes o meras indicaciones hacia aspectos poco considerados... Lo que hay que "tomar en cuenta" en Kusch es una perspectiva; y una perspectiva se asume o no se asume. No caben muchas medias tintas.
Según Stephane Douailler -filósofo que estuvo hace poco aquí, en Argentina- hay dos modos de concebir la filosofía y la necesaria relación de la filosofía con su enseñanza. Porque pareciera parecer que, desde el principio, hay filosofar haciendo filosofía y hay filosofar enseñando filosofía.
Una manera es concebir la filosofía como reiteración de una sabiduría, los filósofos como guardianes de ese tesoro, su enseñanza como una transmisión de esa sabiduría (lo que implica ritos, trabajos de pasaje de curso, hasta dominarla como maestro y poder obtener a su vez alguna patente de corso para enseñarla, desarrollarla, continuarla. Es la clave académica que Douailler llama "pitagórica", porque piensa que en los pitagóricos este esquema se da con particular claridad.
Otra manera de concebir la filosofía es como generar en otros las condiciones para filosofar. El poder reiterar el movimiento que empieza con el asombro, con la paradoja, con el golpe que pone a otros en movimiento, en el inicio de su filosofar. Esta sería la actitud de Platón a partir de lo que plantea en el Fedón. No se trata de recordar y repetir las últimas palabras del maestro; puedo no estar en el último momento del maestro, pero la sabiduría que integré del maestro, el choque que el maestro provocó en mí; no su enseñanza sino mi aprendizaje, mi nuevo filosofar a partir del maestro, me habilita para escribir diálogos y para crear la Academia; para hacer lo que el maestro no hacía, pensar lo que el maestro no pensaba, siéndole así fiel en el más alto grado, en el de seguir lanzando imperecederamente discursos en diálogo, que es "el más alto grado de felicidad posible para un hombre" (Fedro, 277).
O sea: filosofar y enseñar repitiendo esa filosofía; o un filosofar que implica la invitación a filosofar, a meterle el diente por nosotros mismos a problemas que el filósofo nos enseña, en el sentido de que nos señala, a vías hacia las que el filósofo apunta, en el sentido de que nos invita a recorrerlas por nosotros mismos.
¿Cómo considerar ahora el pensamiento de Kusch? No como una sabiduría a reiterar, no en el primer sentido de enseñar la filosofía sino básicamente en el segundo camino como una invitación a pensar, eso que hoy nombraba como "ideas a tener en cuenta". Pero las "ideas que hay que tener en cuenta" en Kusch, implican un cambio de perspectiva, como acaba de decir Ana Zagari. Implican lo que Kusch llama la "perspectiva geocultural" o lo que algunos filósofos que trabajaban con él -como Cullen y Scannone- llegaron a llamar un cambio de "horizonte de comprensión" (a través del "estar"), un cambio de "punto de vista". El problema es éste: que si se trata de un cambio de punto de vista, de perspectiva o de horizonte, entonces la cuestión tiene que ver con la posición del sujeto: dónde me instalo para "ver". Porque me ubico acá o me ubico allá, no puedo tener dos perspectivas distintas al mismo tiempo. No hay conciliación posible. Quiero decir, que -justamente porque se mueve en un nivel filosófico- sus "aportes" no son un mero "agregar" elementos a considerar, ni tampoco un mero "llamar la atención" sobre algún aspecto olvidado o subordinado, sino que supone un cambio de posición del sujeto; una invitación a asumir una perspectiva nueva que o se asume o no se la asume. Voy a comentar esto en algunos puntos.
Tomar en cuenta el pensamiento popular.
En el Prólogo de La negación en el pensamiento popular5, se pregunta por la crisis de los modos de pensar propios de las capas intelectuales ("sectores medios" o "pensamiento culto"). Parafraseando una parafraseada fórmula dice: "Las crisis dan siempre que pensar. Son en el fondo fecundas porque siempre vislumbran un nuevo modo de concebir lo que nos pasa". Pero la crisis no es del pueblo sino que es nuestra. No es una crisis del pensamiento del pueblo, es una crisis del pensamiento de los intelectuales:
"Ante todo la crisis no es del pueblo, sino que es nuestra, o mejor, de los sectores medios. Estos se aferran al poder, y al hacer esto pierden el sentido de la convivencia.
Es que la cuestión no radica en mandar, sino en escuchar al que recibe las órdenes."
Es que la cuestión no radica en mandar, sino en escuchar al que recibe las órdenes."
Se trata de un replanteo radical de la cuestión del poder. Se trata de renunciar a mandar al pueblo, y estando dispuesto a escucharlo, para redescubrir allí no una nueva forma de mandar, sino el sentido de la convivencia.
Un segundo punto que quería plantear es, entonces, qué es esto de escuchar al pueblo, qué va Kusch a buscar en el saber popular. Dice Kusch:
"lo popular encierra en muchos aspectos el modelo de comportamiento y de pensamiento incluso para los momentos críticos de una nacionalidad. (...) (Este libro) lo quiero hacer a partir de la hipótesis de que el pensamiento popular, y no el pensamiento culto, es en gran medida fundante, por cuanto posiblemente contiene las líneas generales del pensar humano en su totalidad".6
Es decir, va a estudiar el pensamiento popular desde la idea de que tal vez en ese pensamiento -menos "lógico" y "sistemático" que el pensamiento "culto"- aparezcan las líneas del pensar en general, tratándose de un nivel más fundante que habría que estudiar primero, para descubrir una lógica más amplia, de la cual la "lógica" del pensamiento culto sería un aspecto.7
"Se trata de descubrir un nuevo horizonte humano, menos colonial, más auténtico y más americano. ¿Para qué? Pues para que desde aquí recién pensemos la necesidad o falta de necesidad de las revoluciones, o quizás un mundo auténtico donde una revolución podría ser inútil por estar ya todos nosotros desde siempre en ella, pero en toda su profundidad, con toda nuestra plenitud americana".8 9
OPERADORES SEMINALES.
Kusch trabaja empíricamente a partir de conversaciones con Anastasio Quiroga (un pensador popular, folklorista, loutier) reflexionando sobre las categorías que sostienen su discurso. Quiroga maneja palabras como natura y sociedad y Kusch las analiza para ver qué funciones tienen esos términos en su discurso, o cómo operan. Hace un análisis análogo del término Dios utilizado por otro informante, Felipe Cota.10
Lo que Kusch analiza a través de estos pensamientos es -puesto que el pensamiento popular es fundante del pensar en general- cómo funciona todo modo de categorizar, de conceptualizar o de ordenar la realidad a partir de palabras y en qué difieren diversos modos de categorizar. Está estudiando cómo determinadas palabras ordenan el mundo, le dan sentido al mundo. A partir del análisis empírico de discursos concretos Kusch filosofa sobre los modos humanos de instalarse en la realidad. La base empírica y la faz especulativa se requieren mutuamente en el método de Kusch.
Lo que Kusch analiza a través de estos pensamientos es -puesto que el pensamiento popular es fundante del pensar en general- cómo funciona todo modo de categorizar, de conceptualizar o de ordenar la realidad a partir de palabras y en qué difieren diversos modos de categorizar. Está estudiando cómo determinadas palabras ordenan el mundo, le dan sentido al mundo. A partir del análisis empírico de discursos concretos Kusch filosofa sobre los modos humanos de instalarse en la realidad. La base empírica y la faz especulativa se requieren mutuamente en el método de Kusch.
Kusch llama a estos términos operadores seminales:
"¿Y cuál ha de ser la característica de ambos? Indudablemente sirven de ordenadores. Dan sentido a lo que se está diciendo y también al mundo. Hay una praxis en Quiroga y en Cotta que ubica dentro de una lógica peculiar a los dos conceptos. En tanto dan un sentido al existir, y porque en parte surgen del existir mismo, ambos constituyen una fuente de significados. Y como son significados no denotables, ya que entran en un plano de indefinición, podríamos llamarles operadores seminales. Seminales por ser fuente de significados, y operadores porque sirven para clasificar desde un punto de vista cualitativo lo que está ocurriendo y legitiman además esa valoración".11
Lo primero que observa Kusch es que sirven de ordenadores, que dan sentido (a lo que se está diciendo y al mundo). Cuando una persona emplea esos términos está dando sentido a lo que está diciendo: a través de ellos está tomando una posición, está formulando un juicio ético, está diciendo "esto está bien" y "esto está mal", "esto es lo que hay que hacer" y "esto es lo que no hay que hacer". Y el sentido que tiene el término, es el de generar un orden del mundo; un criterio de valoración. Y son seminales porque los significados que surgen de ahí se van ordenando a partir de esa organización previa del mundo, no están delimitados; pueden cambiar de sentido; puede cambiar el significado y aun el significante, en el marco general de una ordenación global.
Los "operadores seminales" de Kusch; son modos de "poner entre paréntesis lo claro y distinto" y "orientarse" en el mundo; no son determinados ni determinantes, y son de origen "geocultural".
GEOCULTURA Y GEOPOLÍTICA
Pero yo quería traer esto a la actualidad trabajando un poco más el concepto de geocultura al que ya se refirió Ana Zagari. Especialmente porque se interpretó a Kusch como una interpretación geográfica de la cultura, cuando es al mismo tiempo una interpretación cultural de lo geográfico. Es decir, que cuando Kusch piensa ese concepto, lo hace en relación al de geopolítica: lo que está cambiando en la palabra no es la parte "geo" sino la parte "política", en el sentido en que hablábamos recién del poder. Y está replanteando la cuestión del poder desde el otro polo, el de la convivencia, el de la cultura, el del pensamiento popular.
La geopolítica funciona guiada por criterios como el que utiliza para definir lo político Karl Schmitt (Concepto de lo político, 1ª ed. 1939) desde la contraposición más radical la de amigo/enemigo (hostis). El mundo político está ordenado a partir de esa dicotomía, de esos ordenadores que tampoco son determinados pues la calidad de amigo o enemigo se establece por la decisión de un sujeto, que puede hacerlo, en definitiva, por el líder de un imperio; de modo tal que lo político se da sobre el fondo de una decisión de guerra que funda y sostiene la cohesión social, digamos, la convivencia. Me remito a Schmitt, pero el asunto no alude sólo a Hitler sino que también hace pensar en Bush.
Hay que repensar la tensión entre geopolítica y geocultura. La geopolítica ordena el mundo desde entidades terminadas, acabadas (Estados Unidos, por ejemplo, un Imperio, por ejemplo), capaces de reordenar el mundo en momentos de crisis de modo de fortalecer la cohesión interna con la decisión que determina (exterior, pero también interiormente) amigos enemigos, y que funcionan necesariamente con una racionalidad estratégica, de guerra, que detrás tiene el horizonte de la última de las guerras, la "guerra contra todas las guerras" que es la más cruel porque el enemigo (criterio político) resulta revestido del mal (criterio ético), de la fealdad (criterio estético) y de la inhumanidad (criterio antropológico) y no alcanza con reducirlo a sus límites sino que es necesario eliminarlo.
Conceptuar el mundo actual en torno a cuestiones geopolíticas supone pensarlo en términos de guerra, lo que implica considerar sujetos constituidos desde una decisión de guerra, determinados como jugadores de un juego definido en cuyo final resultarán ganadores o perdedores. En la presunta seriedad de la racionalidad de la guerra los sujetos ya están esclerosados y determinados por oposición a otros, es decir, aferrados al poder porque han perdido el sentido de la convivencia. Las relaciones con otros, la convivencia, se construyen en un plano de lo contractual. Eventualmente podrán convivir los enemigos mediante convenios, contratos o tratados que suponen siempre detrás la hipótesis fundante de la guerra y son ataduras externas que en "casos de excepción", en las crisis (que son las que rigen siempre lo político) se muestran como chiffon de papier (Napoleón), van a parar a la papelera.
El concepto de geocultura acuñado por Kusch está en contraposición a una concepción geopolítica. Configura otro modo de pensar las crisis, otro punto de vista para pensar las crisis: pensar desde "el que recibe las órdenes", no desde el que "ordena". En las crisis no valen los criterios preestablecidos y se está en la tensión entre la decisión política "pura" (dar órdenes de guerra que ordenan el mundo en amigos y enemigos)y la decisión cultural, es decir, la decisión de pensar desde nuestros sujetos culturales desconstituidos y convivientes; para repensar desde ahí (desde ese lugar, desde esa perspectiva) la universalidad, la convivencia, la política, la revolución, la guerra...
Para Kusch, el "punto de vista geocultural" hace referencia a un contexto firmemente estructurado mediante la intersección de lo geográfico con lo cultural. Fundamentalmente consiste en considerar que todo espacio geográfico -todo "hábitat"- está siempre ya "recubierto" por el "pensamiento del grupo", y que éste está siempre "condicionado por el lugar". De modo que no cabe hablar de "geografía" y "cultura" por separado, sino de "unidad geocultural".
"Cultura" tiene que ver con el sentido de la existencia de un grupo. Todo pensamiento surge en un determinado ámbito geo-cultural y no hay, en consecuencia. "verdad absoluta" o "saber universal". La única universalidad es que todo pensamiento tiene su geocultura; que todo grupo humano es sujeto de su cultura; que todo pensamiento -incluso filosófico- es pensamiento de un sujeto. Todo pensamiento es desarrollo de una "semilla" que está en la comunidad. De ahí que los oprimidos son "sujetos" de su cultura, de su pensamiento -incluso filosófico- y de su propia liberación.
Es fundamental, entonces, el desde dónde de un pensamiento. Ese es el elemento imprescindible de la liberación, su condición necesaria aunque no suficiente. Liberarse es generar las condiciones para que un grupo, una comunidad geocultural, pueda vivir su propia vida plenamente. El otro aspecto de la liberación consiste en remover lo que constriñe esa vida, es decir, las estructuras de dominación.
La categoría de geocultura permite pensar la liberación como liberación de un sujeto cultural, y -desde ahí- generar las condiciones de convivencia y diá-logos; en "contraposición" a la perspectiva geopolítica que genera condiciones de guerra y opresión, y a las concepciones contractualistas que generan acuerdos formales, externos, que pierden validez en la guerra.
El concepto de geocultura aparece en relación a dos contextos básicos: el de lo geopolítico y el del diálogo intercultural.
Con respecto al primer referente, pues, pasamos de una perspectiva con acento en lo político (en tanto decisión del poder que determina de amigos y enemigos) a una perspectiva con acento en lo cultural (en tanto decisión de convivencia entre diferentes) para interpretar la "incoherencia interna" argentina (la incapacidad de diálogo entre sus ejes culturales mediterráneos y el marítimo) y la dificultad de su superación por la imposición de un ritmo contrario de la cultura popular.12
El punto de vista geocultural remite a sujetos culturales siempre en constitución. Siempre definidos y redefinidos en sus decisiones prácticas desde su núcleo geocultural y existencial. Es decir, no tanto de una cultura como acervo de tradiciones, sino desde una cultura que sólo vive en la medida en que cada uno se hace sujeto cultural, decidiendo en el contexto de esa cultura y retomándola. Sus "ordenadores seminales" dan sentido a la existencia y orientan la acción en términos éticos, pero no técnicos o estratégicos. De este modo pueden hacer del mundo diferentes paisajes o "campos escriturales", pero no "campos de batalla". El sujeto no pierde nunca su papel protagónico; el creador es "gestor cultural"; el pensador está integrado a su comunidad; la propia ciencia "no es algo autónomo" sino "un tipo de gestión cultural".
CONCLUSIONES
Si retomamos ahora, para cerrar, lo que habíamos dicho al principio, tenemos castas intelectuales que piensan desde sujetos "terminados", desde un corpus definido previamente, desde entidades geográficas predefinidas (a lo mejor por el territorio; lo que define Argentina son sus límites como territorio, que claramente la separan de Uruguay, Brasil y el resto del mundo), y desde ese sujeto territorial se puede delinear una estrategia geopolítica, o sea, en última instancia, una estrategia de guerra por relación con otros sujetos constituidos en otros territorios.
El planteo de ejes geoculturales que planteaba Ana Zagari, supone retomar la cultura de los distintos grupos humanos que conviven en un contexto como la Argentina. Supone repensar desde ahí las entidades nacionales o multinacionales -y en definitiva el mundo-.
Supone dejar de pensar desde categorías que parten de individuos opuestos a otros individuos, en competencia entre sí, que se ven constreñidos a organizarse contractualmente en grupos cuya cohesión interna depende de definirse en oposición a otros grupos fijados como "enemigos", determinando de ese modo la organización mundial en base a relaciones de guerra que tienen por horizonte el etnocidio y el genocidio y la amenaza global de la inviabilidad de la reproducción de la vida (al menos, de la vida humana).
Y supone, en cambio pensar desde el hecho la convivencia. Pensar desde las categorías que organizan la convivencia en el interior de cada comunidad humana (que organizan cada vida humana en el seno de una geocultura, de un determinado contexto comunitario de convivencia) para desde ese modo relacional geocultural, proponer la organización mundial como la organización de espacios de diálogo intercultural -de diálogos que aparecen como casi imposibles pero de los cuales depende una humanidad viable-, de espacios de convivencia -siempre conflictiva- entre geoculturas diferentes.
Por supuesto, desde ahí, la apertura al elemento que no pude desarrollar y que tiene que ver con la apertura al diálogo intercultural y la imposibilidad de absolutizar la propia cultura. No se trata de decir que mi cultura se absolutiza sobre las demás, que los "operadores seminales" son los de Anastasio Quiroga, sino entender que todos pensamos a partir de ordenadores seminales y que a partir de diferentes culturas nos encontramos en la necesidad de pensar la convivencia también a nivel internacional y mundial en el mismo problema con el que terminó Ana Zagari: lo global y lo local pensados en esta perspectiva.
ANEXO: GEOCULTURA Y DIÁLOGO INTERCULTURAL
El contexto en que se consolida y desarrolla la noción de "geocultura" es el del diálogo, que Kusch define como "un problema de interculturalidad", es decir, relativo a la "existencia de los interlocutores". En vez de una perspectiva que parta de individuos aislados y cosificados para intentar luego una "comunidad externa" que "siempre tiende a tener todos los caracteres de lo contractual", propone partir de "la relación interhumana vista por dentro", de "una comunidad interna que se ubica al margen de la conciencia, como un a priori que parte de la inconsciencia social y que hace realmente a la coherencia del grupo".
Que "todo diálogo participa de la problemática de la interculturalidad" quiere decir que en éste es "una diferencia de perspectivas y de código" lo que "cuestiona la posibilidad de una comunicación real". En efecto, si la cultura es "el baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia [...] frente a una novedad incomprensible", en el diálogo cada uno se diferencia y se define frente al interlocutor desde pautas culturales que implican un sentido determinado de la existencia. Ignorar esto equivale a ignorar la existencia del interlocutor y destruir la posibilidad del diálogo. Como de hecho resulta negada en toda concepción abstracta que supone interlocutores "iguales": de una misma cultura, acordes en sus preferencias, en condiciones ideales de igualdad de acceso a la comunicación o al "mercado".
Sólo en perspectiva geocultural es posible construir una con-vivencia a través de los distintos "logos", las distintas racionalidades, y no desde un "ordenar" que necesariamente implica un estar "aferrados al poder", dando órdenes.
Han sido planteadas duras críticas a la perspectiva geocultural. Las preocupaciones que manifiestan esas críticas son -desde la experiencia europea del nazismo- el temor a la reproducción de ideologías que -a nombre del pueblo o la tierra- sacrifican la libertad y la justicia culminando en genocidio y guerra; y -desde la experiencia latinoamericana de opresión, explotación y dictaduras- el temor a irracionalismos, populismos y pasividad. Pero esas críticas reducen la perspectiva geocultural a enfoques que le son extraños: a un determinismo con acento en lo geográfico; a un "ontologismo" que remite al "pueblo" como realidad sustante; a la "cultura" como reiteración de lo mismo; a la "sabiduría popular" como expresión irreflexiva del sustrato cultural. La "sabiduría" derivada de un "determinismo geográfico" sería expresión de una "verdad" que exigiría ser seguida acríticamente, que rechazaría toda otra "verdad" (o saber, o conocimiento); es decir, que sería "verdad absoluta". Si alguna "identidad" pudiera fundarse en ello sería la "cohesión" dogmática que no deja espacio a la libertad, la crítica y la autocrítica. Por otra parte, rápidamente caería en la inconsecuencia de, pese a la "radical diversidad geográfica de América Latina", pretender fundar la "identidad latinoamericana". Es decir, culminaría en "espacio vital" pretendiendo "universalizar" su particularismo, o aislarse en sus estrechos límites.
Me detengo brevemente en estas críticas porque implican la incomprensión del enfoque geocultural. Éste no es una acentuación de lo geográfico, sino el paso de una perspectiva que visualiza el espacio desde lo político (definido desde la posibilidad de guerra), a una que lo articula con lo cultural. Kusch cree -con acierto- encontrar esta perspectiva en los "pueblos originarios o indios". En efecto, ellos advierten como fundamental para la sobrevivencia la cuestión de la tierra: el etnocidio se da quitando la tierra de modo que la cultura no pueda funcionar. Surgen entonces problemas de alimentación, de salud: se está entonces al borde de la extinción genocida. La ruptura del vínculo tierra-cultura lleva a la muerte; partir de una perspectiva geocultural -de la relación íntima entre cultura y tierra- es defender la vida.
"Geocultura" es también una concepción en crítica a aquella que considera al pensamiento popular alienado porque oprimido. Sin embargo, los pueblos indios no son "alienados": saben quiénes son, de dónde vienen, adónde van, dónde están actualmente. La propuesta kuschiana es generalizar esta perspectiva. Por eso habla de "indígena" "en el sentido de no colonizado" y aclara que, en ese sentido, hay indígenas en París. Hablar del sujeto de la liberación como no alienado es reconocer el valor real y actual de la cultura popular. es decir, del "mismo existir de nuestro pueblo". Dicho reconocimiento es condición necesaria del proceso de liberación: no hay liberación con resquebrajamiento de la "coherencia cultural" propia de ese modo de convivencia; más radicalmente: no hay liberación con etnocidio, o el etnocidio no es una liberación.
Es desde este reconocimiento que se pone de manifiesto el carácter opresor de las estructuras de dominación que, negando el valor de la cultura y el pensamiento (o sea, de la vida) del grupo oprimido, impide el desarrollo del mismo y tiende -en el límite- al etnocidio y al genocidio. Reconocer el valor real y actual de la cultura oprimida no implica, pues, pasividad o indiferencia ante las estructuras de dominación. Por el contrario, exige liberación en su doble aspecto de reconocimiento del valor de lo propio y de necesidad de remover los obstáculos que lo impiden.
Precisamente, son las concepciones que atribuyen al oprimido alienación (es decir, carencia de identidad propia, incapacidad de alcanzar niveles elevados y críticos del pensamiento, etc.) las que lo reducen a objeto pasivo, a ser liberado por algún liberador que, "de afuera", trae el don de la "liberación". Que posiblemente se condensa en formas de opresión y muerte, ya que se parte de la negación del oprimido. Por eso, "cualquier elitismo entre nosotros carece de sentido".
Considerar al pueblo como sujeto filosofante, no es sostener que cualquier expresión popular es ya "filosofía". Es sostener que es posible reflexionar críticamente sobre la propia cultura y aun transformarla en diálogo con otras, pero desde su raíz geocultural. Es también negar la calidad de liberador a un pensar presuntamente "al margen" o separado de la dimensión geocultural. Queda cuestionado en esta perspectiva que sea liberador un saber "objetivo" desarrollado "afuera" y traído como "salvación" a un pueblo "alienado". En la perspectiva geocultural, liberador y liberado no se escinden. Considerar la continuidad de la vida cultural propia como condición necesaria de liberación, no excluye, sino que es condición de las dimensiones ética y teórica, del nivel reflexivo, crítico y autocrítico desde y sobre ese ámbito geocultural.
Reconocer como condición de liberación "el mismo existir" de un pueblo (reconocer su cultura como su vida) exige radicalmente reconocer la diversidad cultural; reconocer el mismo derecho a otras existencias y por tanto el posicionamiento contra todo etnocidio y contra toda forma de opresión. Se trata, entonces, de un planteo incompatible con la idea de "espacio vital": el lugar no está concebido como "posesión y usurpación", sino como tierra imprescindible para el desarrollo de cada cultura.
Reconocer que no hay otra universalidad del pensamiento que la de surgir de una geocultura -es decir, que no hay contenidos de validez universal- implica una crítica a todo saber presuntamente "universal", desligado de su referencia a un "suelo", extrahistórico: una crítica a todas las formas de dominación basadas en la presunta posesión de la "Verdad". En esas perspectivas todo diálogo es imposible: no hay reconocimiento de otros "logos", de otras culturas, de otras existencias; las únicas relaciones posibles son la guerra de exterminio o la dominación etnocida. Por tanto, la perspectiva geocultural también implica el rechazo de la misma pretensión de absolutez si ella se basara en la propia "geocultura". Esta crítica implica autocrítica: saber su propio saber como uno entre otros, como parte del "cuadro real del pensamiento que abarque todas las variantes de su modo de ser universal".
La perspectiva geocultural, al reconocer otras geoculturas otros logos y otros ethos, resulta condición de posibilidad del diálogo considerado como intercultural. Resulta también exigencia de ese diálogo. Al comprender al otro como incomprensible desde mi cultura, lo descubro éticamente como otra cultura -otra interioridad, otra vida- de distinto contenido que la mía: con otras costumbres, verdades, valores, preferencias...
Se abre así la posibilidad de pensar el diálogo intercultural como necesidad (ética y teórica) de avanzar a través de distintos logos; en el espacio donde se ponen en común irreductibles logos y ethos. Ámbito que no puede ser pensado en términos de "mercado" o "contrato" -de acuerdos "formales"- propios de una cultura que, alegando soluciones universales y abstractas, impone sus propias preferencias culturales.
Notas
1.-Idea a tener en cuenta: el mismo método podría aplicarse para el corpus de la filosofía occidental¸ o del pensamiento actual del grupo "humanidad"...
2.- Esto de Deleuze se puede vincular con el análisis que hace Logiúdice del "pobre" actual como "excluido": no trabajados, no contratante, no propietario, no consumidor.
3.- Incluso puede llegar a ser una especie de anticontraseña. Una anécdota personal: En cierta oportunidad aspiré a un cargo docente en la Universidad de la República (Uruguay); el tribunal rechazó mi aspiración en que había realizado trabajos "sobre Dussel y Kusch, en una perspectiva muy discutible".
4.- La referencia es muy poco seria. Kusch leyó a Martínez Estrada y realizó un estudio crítico sobre su obra ("Lo superficial y lo profundo en Ezequiel Martínez Estrada"; en Contorno nº 4, Buenos Aires, 1954). De ahí a demostrar que ello implica una influencia tan determinante y duradera que si "cae" Martínez Estrada "cae" Kusch, hay un abismo. El disertante en cuestión no creyó del caso justificar su juicio respecto a Martínez Estrada y mucho menos demostrar la conexión de Kusch respecto a ese autor. Simplemente utilizó un recurso retórico descalificatorio.
5.- Kusch, Rodolfo: La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires, Cimarrón, 1975, p.5.
6.- Id. p. 6.
7.- Kusch trata la cuestión de la lógica particularmente en este libro y en otro trabajo: "Una lógica de la negación para comprender América" en Nuevo Mundo, T.III nº1, ene-jun. 1973 y en AAVV: Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. Buenos Aires, Bonum, 1974.
8.- Kusch, La negación... p. 7.
9.- (Texto que no leí por falta de tiempo) El planteo de Kusch está aquí en discusión con otras posiciones de lo que se ha llamado Filosofía de la liberación, pero desde los desarrollos que él viene haciendo desde bastante antes. La diferencia fundamental estaría en tratar de entender a partir del pensamiento popular o tratar de entender a partir del esquema lógico del pensamiento "culto".
La Filosofía de la liberación en alguna de sus líneas iniciales -que tienen un origen de fuerte influencia teológica- se articula sobre la idea de ver el pensamiento del explotador en el explotado. Ve al explotado como alienado: piensa con la cabeza de otros, tiene pensamientos de otros, tiene las ideas de los explotadores. Por lo tanto, no debo tener en cuenta su pensamiento porque éste no es auténtico, propio. Y el intelectual que tiene un pensamiento crítico debe concientizarlo, otorgándole instrumentos de análisis de la realidad que le permitirán, ir tomando conciencia de su situación real de explotación para, en el futuro, tras haber realizado la revolución, tener un pensamiento propio.
10.- En suma, don Anastasio Quiroga propone por una parte un elemento simbólico la 'natura', que funciona como un elemento inspirador de energía vital y ética, y por otra niega todo lo que se opone a ella, y que comprende la "sociedad" como entidad hostil y nefasta alejada de la 'natura'. A su vez el universo está ordenado por la 'natura' Sólo a partir de la 'natura' logra Quiroga negar todo lo que se da delante (...). Niega la sociedad y lo que niega es la vigencia de la moral dudosa de ésta, porque su ética personal es otra. (Op. cit. p. 13 y ss.)
11.- Op. cit. p. 15-16.
12.- Intentemos una somera contraposición entre las perspectivas geocultural y geopolítica. En la perspectiva geopolítica se parte de actores definidos por factores presuntamente "naturales" (como el territorio), que pueden remitir a originarias decisiones políticas, reales o míticas (fundación del país, la nación, etc.). Estos actores aparecen como ya constituidos en territorios (Estados, Bloques, Imperios, etc.). Lo espacial se estructura según ordenadores políticos en base a pares de opuestos (amigo/enemigo, imperio/nación, centro/periferia, capitalismo/socialismo, civilización/barbarie, etc.). Lo geográfico queda politizado como marco de referencia amplio para la decisión política de aquellos actores, cuya praxis se inscribe en una racionalidad técnica y estratégica, a las que está inexorablemente ligada la perspectiva geopolítica. La cuestión del sujeto no puede ser problematizada sin provocar "desorden" del mundo, porque el tipo de racionalidad implicada exige actores cohesionados y opuestos. Nótese, por ejemplo, la pérdida de sentido que en esta clave implica la desaparición del "enemigo" y la necesidad de redefinir nuevos enemigos suficientemente creíbles y poderosos. Esta perspectiva oculta el sentido de la vida cotidiana, la cultura y la historia del grupo, y anula su capacidad de ser sujeto, pues el grupo aparece como fundado por decisiones que no ha tomado él.
1. El Congreso Nacional de Filosofía. Mendoza 1949
Me complace comenzar esta remembranza de la figura filosófica de Coriolano Alberini (1886-1960), con una escena del último período de su vida académica, el Congreso Nacional de Filosofía de 1949, en la cual nuestro pensador da una mirada retrospectiva al progreso realizado por los estudios filosóficos en nuestro país. Con la legítima satisfacción de alguien que sabe que ha aportado algo para ese crecimiento, Alberini hace ver los pasos que el pensamiento argentino tuvo desde sus orígenes hasta los grandes pensadores del siglo XIX, y finalmente la nueva vida iniciada a partir de la fundación de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Alberini había sido justamente uno de sus primeros alumnos y egresados. Y en su vida encarna un tramo importante de la historia filosófica argentina del siglo XX. En su visión retrospectiva, Alberini señala el Colegio Novecentista, los nuevos recursos bibliográficos a que tenían alcance profesores y alumnos, la Reforma de 1918 y la renovación general de los estudios.1 Más tarde, como Decano, interpretó y afianzó este movimiento de crecimiento, que por otra parte no fue exclusivo de la Universidad de Buenos Aires. El hecho mismo de que en el Congreso de 1949 se hubieran hecho presentes figuras de renombre internacional, y que hubieran mandado ponencias la mayoría de los autores importantes europeos de esos momentos, es un índice de que algo nuevo había pasado en la Argentina a nivel filosófico: se había alcanzado un nivel académico respetable y prometedor.
2. Ubicación de Alberini en la Filosofía Argentina
Es sabido que Alberini fue adversario de lo que hasta entonces, es decir hasta la muerte de José Ingenieros (1925) se consideraba la corriente hegemónica del pensamiento argentino: el positivismo,2 al que por otra parte muchos intérpretes consideran una de las grandes directrices del pensamiento latinoamericano del siglo XIX y buena parte del siglo XX. Ya desde los años de su formación, Alberini sintió atracción con las corrientes neoidealistas, algunos de cuyos escritos le llegaban a través de la revista La Crítica, dirigida por B. Croce y la Revue de Metaphysique et de Moral dirigida por X Léon, el gran intérprete de Fichte en Francia. Pero además de estas corrientes, influyó en él el pensamiento de Henri Bergson, que se había hecho conocer mundialmente en los primeros lustros del siglo con obras como Matiere et memoire (1905) y L'évolution créatrice (1913). Bergson presentaba mucho motivos para atraer a quienes querían distanciarse del positivismo, especialmente de tipo spenceriano: había reinterpretado la evolución en un sentido teleológico, que acentuaba la orientación hacia la vida y el espíritu, culminando en una suerte de intuición de vida no materialista.3 Alberini toma por lo general a Bergson como motivo crítico contra el positivismo, pero se distancia de él ni bien ve aparecer temas y argumentos que a su criterio podían dar lugar a una visión "irracionalista". En esos casos , se apoya más bien en el neoidealismo que ofrecía una filosofía del espíritu de caracteres más críticos, en diálogo con las nuevas corrientes epistemológicas.
Este fue también uno de los motivos que atrajeron la atención y el interés de Alberini. Siendo consciente del nuevo giro que la ciencia y la epistemología daban al inicio del siglo XX, Alberini veía que nuestro positivismo vernáculo no había replanteado debidamente estos temas, y que seguía anclado en las teorías empiristas de la ciencia, amparándose en la Lógica inductiva de J. Stuart Mill, en la psicología de H. Spencer o en la criteriología heredada de las antiguas tendencias de la escuela ideológica. Alberini se interesó por el nuevo pensamiento de epistemólogos como Poincaré, Duhem, los problemas suscitados por la teoría de la relatividad y la teoría cuántica. Para ello veía que los planteos neoidealistas ofrecían mayor riqueza y novedad que las antiguas teorías positivistas.
Uno de los méritos de este pensador argentino fue su interés por establecer líneas más directas de comunicación con el pensamiento europeo. En sus viajes conoció a Bergson, Husserl y Heidegger.4 Einstein prologó su conferencia sobre la filosofía alemana en la Argentina, y Alberini fue uno de sus principales anfitriones en la visita del famoso físico a Buenos Aires en 1925. En sus ensayos sobre temas epistemológicos demuestra competencia e interés filosófico, y durante su Decanato instituyó una nueva cátedra de Epistemología e historia de las ciencias.
En cuanto a su pensamiento teorético, puede verse resumido en su libro Axiogenia, una teoría de los valores que une instancias vitalistas con otras provenientes del idealismo. Los valores surgen cuando la vida ha llegado a una conciencia de sí, y se manifiestan plenamente a la persona humana.5 Los valores tienen una objetividad y universalidad que los hace compatibles con una vida racional, y presentan las condiciones para una vida comunitaria y social.6 Aunque Alberini no se preocupó de construir ningún sistema, puede inferirse que su idealismo acentuó el papel de la libertad en el hombre y sobre todo su dimensión ética. Fue por ello crítico del pragmatismo.7 Tenemos motivos para pensar que no profesó un idealismo de tipo monista, sino más bien personalista (en un sentido cercano al de Renouvier), con un marcado tono puesto en la educación moral del hombre. Por lo que hemos visto anteriormente, puede inferirse también que procuró superar la oposición, que dejó tantas huellas en la cultura argentina, entre humanismo y cientificismo.
En síntesis, Alberini, junto con Korn y Rougès, con los que tiene analogías e importantes diferencias, fue uno de los protagonistas del giro que el pensamiento argentino tuvo desde la anterior hegemonía positivista a un nuevo clima, que permitió más tarde la profundización de los autores modernos, Descartes, Kant, Hegel. Aquellos pensadores argentinos, sin embargo pertenecen a una generación que no ha asumido todavía la influencia de la fenomenología, que estará presente más tarde en autores como Romero, Astrada, Guerrero. En el caso de Alberini, aunque da mucha importancia a la historia, y aunque haya puesto de relieve la presencia del romanticismo alemán en Alberdi, no se da todavía la impronta de Dithey, que puede verse en Pucciarelli, y permanece en una interpretación neoidealista de la historia vista como "aventura de la libertad" (Croce).
El estilo de pensar de Alberini es ante todo crítico, sobre todo de la vertiente positivista, pero también del pragmatismo y de las tendencias que a su modo de ver podían perjudicar la visión equilibradamente racional de la vida. Por ejemplo, cuando el Conde Keyserling visitó Buenos Aires, causando tanto revuelo con sus observaciones y su filosofía vitalista con tendencias irracionalistas, Alberini dejó comentarios un tanto irónicos, que fueron publicados por periódicos de la época.8 Entre sus ensayos juveniles se encuentran también trabajos contra al "amoralismo" de Nietzsche, autor que ya entonces era leído por una parte de la juventud argentina. Su tarea fue más bien la de un gran animador cultural y un hombre que estimuló mucho el nivel académico de los estudios filosóficos. Ese solo motivo, a pesar de los flancos críticos que cualquier pensador pueda ofrecer, es suficiente para darle un lugar de reconocimiento en nuestro ambiente cultural. Después de él vendrían generaciones más jóvenes, pertrechadas con nuevos instrumentos de análisis teórico y con mejores proyecciones hacia la integración con los problemas latinoamericanos. El hecho de haber mantenido y profundizado el sentido de la historia y el de libertad, le da el rasgo del pensador argentino que se enlaza con la tradición anterior, y avanza hacia problemáticas futuras.
3. La filosofía argentina vista por Alberini.
Alberini es uno de los autores que, junto con Ingenieros y Korn, tienen el mérito de haber planteado el tema de la historia del pensamiento filosófico argentino. La importancia de este tema no estriba en una mera erudición que tenga como objeto la remembranza de figuras del pasado, sino que es un modo de interpretar la cultura argentina a través del estudio de sus ideas filosóficas. Cuando Alberini se ocupó del tema, ya había sido publicada la obra de Ingenieros La evolución de las ideas argentinas,9 de manera que en sus reflexiones puede verse también una alternativa a la lectura de la cultura argentina que había hecho el famoso positivista. Alberini dedicó al tema dos conferencias: una sobre La metafísica de Alberdi, y otra sobre la influencia de La filosofía alemana en la Argentina.10 Ambas tienen en común la tesis de que en la Argentina hubo, antes de la formación del positivismo propiamente dicho, una influencia del historicismo alemán, especialmente de la corriente de Herder. Efectivamente, desde 1830 a 1837, la influencia romántica se había hecho presente por mediación de la cultura francesa, y con ella, la propuesta de una lectura de la historia distinta de la de la Ilustración, demasiado centrada en lo científico-técnico. La visión romántica era por el contrario más proclive a acentuar lo propio de cada cultura, el lenguaje, la idiosincrasia, los valores característicos de cada pueblo. En el fragmento preliminar al estudio del derecho (1837) de Alberdi, se ve claramente la presencia de esta visión orgánica de la historia, que incorpora también algunos elementos del pensamiento de Vico, y que tiene en lo moral, un acento antiutilitarista.11 Es allí donde Alberdi propone la necesidad de una filosofía americana, que tanta influencia tendría en la posteridad no sólo argentina, sino latinoamericana. Alberini destaca la presencia de estas influencias para romper la hegemonía de la línea empirista y positivista que Ingenieros había señalado como única bandera para los que se oponían al tradicionalismo reaccionario. Por lo tanto también considera que Alberdi puso las premisas para la línea de pensamiento historicista que el mismo Alberini continuaba con nuevas influencias idealistas y vitalistas. Tal vez exageró un tanto al poner de relieve la intención metafísica de Alberdi.
Lo importante es señalar que nuestro autor introduce en varias de sus conferencias una periodización de la historia filosófica argentina que corrige la establecida por Ingenieros, y en cierto modo también por Korn. Distingue principalmente:
- un período colonial de la enseñanza filosófica.
- un período de predominio de la Ilustración.
- un período romántico
- un período positivista
- un período de superación del positivismo
- un período de predominio de la Ilustración.
- un período romántico
- un período positivista
- un período de superación del positivismo
La importancia de la periodización en toda labor historiográfica, consiste, en que pese a tener que recurrir a veces a criterios algo convencionales, permite comprender un desarrollo, la manera como las ideas se van sucediendo y asentando en nuestra cultura, los motivos de sus cambios. Este aporte es muy valioso y permite corregir el enfoque un poco dualista de Ingenieros, que enfatizaba en el fondo el tema sarmientino de la lucha entre la civilización (Ilustración - positivismo) y la barbarie (tradición católica y medieval). Alberini no era un erudito de todos los detalles de los escritos de los pensadores argentinos anteriores, pero su criterio de periodización fue de hecho enriquecedor, y sería luego completado por las corrientes posteriores, que asumieron la influencia de la fenomenología y de la hermenéutica.
Un detalle interesante es la manera con que Alberini habla de la cultura filosófica argentina. Esta expresión no debe ser entendida como que lo único o lo más importante de la cultura sea la filosofía, sino que a través del desarrollo de las ideas filosóficas, podían descubrirse claves para explicar mejor algunos cambios, avances, retrocesos, problemas de la cultura argentina. El rol de la filosofía era para él la de un saber que ayudaba a integrar el resto de los ámbitos culturales, y que al plantear una mejor comprensión de la ciencia, del arte, de la religión, de la política, podía orientar mejor la acción y el desenvolvimiento de la cultura hacia la libertad y la madurez del ser humano.12 La filosofía tenía una misión que cumplir en la constitución de una identidad cultural y nacional. Es cierto que este autor subrayó sobre todo los vínculos de la cultura argentina con Europa: desde ese punto de vista no tiene el acento regionalista y latinoamericano que se reflejaría mejor en otros autores, pero tiene el mérito de haber ayudado poderosamente a salir, en el terreno filosófico, de un cierto provincialismo, y de haber incentivado el estudio y la promoción de las nuevas generaciones de filósofos, par conocer los grandes maestros modernos y contemporáneos de la filosofía europea. Tanto más que el esquema impuesto por el positivismo anterior era muy restringido. Este giro permitió a su vez intensificar las líneas de relación de las ideas científicas, estéticas, de las más importantes tradiciones europeas. La visión de Alberini, hoy día, debería desde luego ampliarse, sobre todo con la más acentuada conciencia de la relación con el continente latinoamericano.
4. Aportes a la formación cultural argentina
En la época de Alberini varios fueron los autores argentinos que se ocuparon del tema de los valores. Como hemos visto nuestro pensador dio un valioso aporte en su Axiogenia, pero además se refirió repetidamente a los valores en breves escritos y conferencias, relacionándolos con la vida no sólo de la persona, sino también de la comunidad. Ya hemos aludido a la importancia dada por él a los valores éticos, como los más importantes, y sugirió repetidas veces que ellos debían regir la vida cultural, social y política. Pero también destacó los valores estéticos, intelectuales y afectivos. Aunque el costado idealista de su filosofía lo podía llevar a poner de relieve la vida del "espíritu" como totalidad, sin embargo procura equilibrar la autonomía y libertad de la persona con la sociedad y la cultura.13
Una de sus preocupaciones ha sido la elevación de la educación, y en este aspecto puede decirse que Alberini es un punto de referencia importante para comprender las orientaciones pedagógicas argentinas que, en reacción contra el enciclopedismo y el positivismo, asumieron algunas instancias de la filosofía idealista de la educación. La educación es un crecimiento de la persona hacia los valores y hacia el uso responsable de su libertad. No interesa sólo formar habilidades de tipo pragmático, sino elevar la personalidad a la asimilación de los valores superiores, sin los cuales no podía construirse una verdadera comunidad.
Si nos preguntáramos si Alberini se ocupó del tema de la identidad nacional, la respuesta sería afirmativa, teniendo en cuenta que evitó las tendencias que podían prestarse a interpretaciones irracionalistas de la vida nacional, tentación que asoma por ejemplo en algunos aspectos del pensamiento de Lugones. También se mantuvo distante de la acentuación del americanismo, y no tuvo la sensibilidad por asimilar elementos del indigenismo que asoman por ejemplo en Ricardo Rojas. Como hemos aludido antes, tampoco planteó problemas de relevancia en torno a la problemática latinoamericana. Tomó con humor las agrias observaciones del conde Keyserling sobre Sudamérica. Hay en él más bien, al menos en un sentido implícito, una intención de búsqueda de una identidad nacional, basada en los valores y el crecimiento cultural,14 en continuidad con el pensamiento de Alberdi, al menos del Alberdi de las Bases, que se abre a una continuidad con la tradición europea.
5. Reflexiones finales.
La obra de Alberini debe ser valorada porque efectivamente dio un aporte al crecimiento de la filosofía en nuestro medio. Con él nace en cierto modo la figura del filósofo profesional, y su acción cultural colaboró para que en pocos años el pensamiento filosófico argentino se actualizara en muchos temas. Diríase que percibió un riesgo que asomaba en el horizonte argentino, y que de hecho se transformó en un drama real: la fragmentación cultural, debida no sólo al proceso de tecnificación, sino sobre todo por la división entre orientaciones ideológicas y culturales divergentes. A la distancia vemos mejor que si nuestros pensadores hubieran cultivado una actitud menos polémica y más dialogante, el tema de la integración nacional se hubiera resuelto con mejores perspectivas.
Otro tema al que Alberini se esforzó por dar un aporte, fue la superación del dualismo entre el enfoque cientificista y el enfoque humanista de la cultura y de la educación. Sus incursiones en terreno epistemológico tenían justamente la finalidad de incorporar el progreso científico y técnico de una manera que favoreciera el desarrollo espiritual de la persona en el proceso educativo y en la vida comunitaria. De hecho, por diversos motivos , los mejores frutos de la educación argentina posterior , que fueron notables en ciencias, literatura y artes, no alimentaron suficientemente la marcha de las instituciones sociales y políticas. Este es un punto sobre el cual vale la pena que la reflexión filosófica actual se pregunte y reflexione.
Digamos para terminar que en Alberini, como en nuestros mejores pensadores, encontramos aportes muy valiosos y también límites, algunos de ellos relacionados con su generación y el tiempo en que vivieron. No hay que exigirles que hayan resuelto todos los problemas, sino más bien reconocer y aprovechar su magisterio. En cierto modo añoramos al menos el retorno de la filosofía al diálogo y al debate en torno a nuestros grandes problemas culturales y sociales. No debe pedirse a la filosofía que rija la totalidad de la cultura, pero sí que ayude a que las diversas áreas culturales se comuniquen e integren mejor, y que la vida comunitaria favorezca mediante la educación el crecimiento cualitativo de nuestras vidas.
Notas
1.- "Los jóvenes teníamos un natural impulso hacia la novedad, que poco o nada, nos revelaban la mayoría de los profesores. Veníamos del Colegio nacional, en 1905. No disponíamos de más capitl bibliográfico que el difundido por la popular "Biblioteca balnca" de Sempere. En la Biblioteca de la facultad de Filosofía y Letras, había apenas uno que otro de los libros de filosofía actual... Ya hemos mencionado a bergson, la Revue de metaphysue et de morale, dirigida por Xavier Léon, la Crítica de Croce nos revelaron muchos otros autores , todos de gran predicamento por entonces, tales como Renouvier, Boutroux, Brunschvicg, Hamelin, Royce..."(C. ALBERINI, La cultura filosófica argentina en Sobre la evolución del pensamiento argentino, Docencia, Buenos Aires, 1986,p.146).
2.- Cfr. nuestro libro Las ideas filosóficas en la Argentina. Etapas históricas, Proyecto, Buenos Aires, 1993.II, pp.21-42.
3.- "para penetrar en una doctrina filosófica, nada más conveniente que iniciar la exponsición procurando determinar lo que ella niega antes que lo afirmado. Veamos ante todo contra quién surge el bergsonismo. En general la juventud de Bergson coincidió con dos corrientes filosóficas: el empirismo y el intelectualismo"(C.ALBERINI, Escritos de metafísica, U. N. de Cuyo, Mendoza, 1973,p.38) "El concepto científico, al decir de nuestro autor, no obstante inveterados prejuicios , es intelectuailismo, abstracción pura; la metafísica en cambio es conocimiento concreto por excelencia"(Ibidem, p. 40).
4.- Véase la hermosa biografía de D. PRO, Coriolano Alberini, Valle de los Huarpes, 1960.
5.- "Por nuestra parte nos permitiremos, como una de las tesis cardinales de nuestro trabajo, llegar a la conclusión: vida y psiquis constituyen idéntica cosa. Negamos que la psiquis sea simplemente una propiedad de la vida. Evitando en lo posible las ilusiones sugeridas por los términos abstractos, diremos que la psiquis es lo esencial de la vida misma. Más aún , sostenemos la imposibilidad de dar una definición de la vida fuera del punto de vista psíquico, aun cuando sus autores no se percaten de ello" Axiogenia, en Escritos de metafísica, p. 155).
6.- "La conciencia multiplica de tal modo su virtud de adaptación y evolución, y así como la superioridad mental ha creado el lenguaje, que a su vez exalta el poder del pensamiento que lo genera, del mismo modo la vida crea la personalidad, que a su vez multiplica la virtud endógena del hombre, vale decir, su vis aestimativa"(Axiogenia, ed.cit., p. 181.).
7.- Cfr. La metafísica del pragmatismo, en Escritos de metafísica, pp.187-227.
8.- Cfr. Escritos de metafísica, p. 163.
9.- La primera edición es de 1918.
10.- Publicadas ambas en Sobre la evolución del pensamiento argentino, ed. cit.
11.- hemos analizado estos textos en Las ideas filosóficas en la Argentina, I.
12.- Cfr. Escritos de filosofía de la educación y pedagogía, U.N. Cuyo, Mendoza, 1973.
13.- Cfr. La reforma universitaria y la Facultad de Filosofía y Letras, en Escritos de filosofía de la educación, ed. cit., pp.75-77.
14.- "La educación supone esa recíproca fecundación espiritual de dos personalidades: una madura, la otra a punto de serlo. Este recíproco incremento espiritual agudiza el sentido de los problemas en la cultura universitaria, llevándonos a la convicción de que la universidad no impone dogmáticamente creencias dogmáticas o pretéritas; más que creencias la Universidad crea la personalidad como órgano de la ciencia"(Escritos de filosofía de la educación, p. 102).
LÉRTORA MENDOZA, Celina A: “ARGENTINA EN LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN”
Introducción
La filosofía de la liberación es una corriente (no una escuela ni un grupo institucionalizado) que surge en América Latina en la década del 1960, con al menos tres características: 1. surge como un impulso simultáneo, con relativamente poco o ningún contacto previo entre sus gestores, que se afilian a una crítica semejante a la filosofía establecida (o normalizada al decir de Romero) y proponen una filosofía situada; 2. conciben a la filosofía como una crítica y a la vez como una praxis; 3. se vinculan (al menos algunos de ellos) a la teología de la liberación, que surge en la misma época y en muchos casos siguen un derrotero paralelo. Precisamente esta estrecha vinculación entre la filosofía la teología por una parte y por otra entre lo teórico y lo práctico sociopolítico es lo que hace difícil presentar un cuadro expositivo de la "teoría filosófica en estado puro".
ENRIQUE DUSSEL
Aunque no es el único representante argentino de esta corriente, es, junto con Horacio Cerutti el más prolífico y sin duda es el punto de referencia obligado cuando se habla del tema, ya que es quien ha estructurado con mayor consistencia una "filosofía de la liberación", a la par que se ha complementado con sus propuestas para la teología de la liberación y para la comprensión de la sociedad latinoamericana, de profunda raigambre cristiana, con su propuesta para la historia de la iglesia cristiana como expresión de una historia social compleja que ha sido determinada decisivamente por el manejo del imaginario religioso del pueblo.
Nació en Argentina el 24 de diciembre de 1934, en Mendoza, estudió en la Universidad Nacional de Cuyo. En la década del 40 participó en la Acción Católica y la Democracia Cristiana en su provincia y también fue líder universitario Se licencia en filosofía en 1957 y parte para España, donde "descubre" a América Latina como un todo y desde fuera (esta es una experiencia repetida por muchos becarios argentinos), en 1958 viaja a Medio Oriente, pasando por Italia y Grecia. En Madrid recibe un hondo impacto de la filosofía de Xavier Zuviri, así como luego la visión de Levinas sobre las relaciones personales. En 1960-61 vive en Israel, y luego de regresar a Europa vive allí hasta 1966, doctorándose en historia, en la Sorbona, con una tesis sobre "El episcopado latinoamericano, defensor del indígena (1505-1620)". Allí comenzó a interesarse por los temas que luego serían los propios de la filosofía y la teología de la liberación. Sus lecturas y las influencias filosóficas de este período son Ricoeur, Husserl y Heideggger, y posteriormente Marx. Regresa a la Argentina y participa en el Congreso nacional de Filosofía de 1971, con un alegado contra la metafísica del sujeto. En 1970 había sido nombrado profesor de historia en el IPLA de Quito, y continúa con su cátedra en la Universidad de Cuyo. Durante el gobierno del peronismo, en 1973 su casa es objeto de un atentado. Luego, en 1976 se exilia en México, donde continúa viviendo, dictando clases en la UAM campus Azcapotzalco y en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la UNAM. Desde entonces su obra y su teoría se han expandido y ha continuado viajando por diversos lugares de Europa y América, con conferencias, cursos, trabajos de equipos, etc. Hay que mencionar, aunque no hace estrictamente a la filosofía, que es el fundador y principal motor del CEHILA (Centro de Estudios de historia de la iglesia latinoamericana) que ha realizado numerosos encuentros, dos grandes congresos internacionales y lleva ya varios tomos de una obra colectiva monumental de historia de la iglesia latinoamericana desde la perspectiva de la teología de la liberación.
Obras del primer período
- Humanismo Semita, Bs. As. 1969
- Caminos de liberación Latinoamericana, IPLA, Quito, I, y II, 1972.1973
- La dialéctica Hegeliana, Mendoza, 1972
- Para una destrucción de la historia de la ética, Mendoza, 1972
- El dualismo en la antropología de la Cristiandad, Bs.As. 1974
- América Latina, dependencia y liberación, Bs. As. García Cambeiro, 1974
- Método para una filosofía de la liberación, Salamanca, Sígueme, 1974
- Filosofía de la liberación, 1ª ed. 1977, Bogotá, 1979, 1983.
- Para una ética de la liberación latinoamericana, 5 t; 1 y 1 Bs. As. 1973, t 3 México, 1977; 4 y 5 Bogotá, USTA, 1980-1981
- Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación, Bogotá, 1983 (artículos de 1972-1982)
- Filosofía de la producción, Bogotá, 1984
- Caminos de liberación Latinoamericana, IPLA, Quito, I, y II, 1972.1973
- La dialéctica Hegeliana, Mendoza, 1972
- Para una destrucción de la historia de la ética, Mendoza, 1972
- El dualismo en la antropología de la Cristiandad, Bs.As. 1974
- América Latina, dependencia y liberación, Bs. As. García Cambeiro, 1974
- Método para una filosofía de la liberación, Salamanca, Sígueme, 1974
- Filosofía de la liberación, 1ª ed. 1977, Bogotá, 1979, 1983.
- Para una ética de la liberación latinoamericana, 5 t; 1 y 1 Bs. As. 1973, t 3 México, 1977; 4 y 5 Bogotá, USTA, 1980-1981
- Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación, Bogotá, 1983 (artículos de 1972-1982)
- Filosofía de la producción, Bogotá, 1984
Pensar Argentina
En primer lugar, debo decir que para Dussel Argentina no puede pensarse sin América. Y América es un tema de la filosofía tal como él la entiende, es decir, como filosofía situada, como un filosofar que parte de la situación concreta y real y no se limita a ser mera repetición de lo pensado en otras coordenadas espacio - temporales.
- La filosofía situada
Dussel recuerda que nació y se crió en un pueblecito de la Provincia de Mendoza, rodeado de gente pobre, en su mayoría mestizos e indios, de lo cual guarda un recuerdo muy triste. Eso le hizo comprender y vivir el drama de la pobreza y la marginación, y también el sentido de la periferia. Luego de sus estudios en Argentina y en Europa, su estadía de dos años en Israel, trabajando como carpintero en Nazareth, le deparó otra experiencia crucial, la del mundo semítico, al que comprendió como el origen de una pre-historia latinoamericana que comienza en Israel, pasa por Grecia, Roma, Europa, España y llega a América. Pero en algún momento de esa larga historia se dio un proceso aglutinante del que resultó, al cabo de varios siglos, la situación que nos ocupa.
- Crítica al eurocentrismo
Para Dussel la modernidad es un fenómeno europeo, constituido en una relación dialéctica con una alteridad no-europea que finalmente es su contenido. Aquí se apreciará su relación con América como el-otro. La modernidad aparece cuando Europa se autoafirma como el centro de una "historia mundo" que ella inaugura, por lo cual determina también una "periferia" que es parte de su auto-definición. De esta periferia formaron parte España y Portugal, lo que determina que los pensadores contemporáneos comprendieron parcial y por lo tanto falsamente ese centro. Esto da origen a lo que él llama el "mito de la modernidad", que por una parte es un concepto racional de emancipación que afirmamos y asumimos pero por otro es una justificación de la violencia genocida.
Según Dussel, 1492 es la fecha el "nacimiento" de la modernidad, aunque tiene un proceso que le precede. En el s. XV, como en los inmediatamente anteriores, Europa era la "periferia" del mundo "civilizado" (el eje que va de Bizancio a China pasando por Medio Oriente, la zona caucásica y el norte de la India). Según Dussel (aunque éste no es un pensamiento compartido por otros filósofos que se sitúan en su misma línea reflexiva) otros pueblos pudieron haberse lanzado a la "conquista planetaria" pues estaban en posición de hacerlo (concretamente piensa en China). La modernidad europea constituyó un sistema- mundo situándose como centro y determinando periferias que están en relación de dependencia. Por eso las periferias no pueden adquirir identidad, sólo pueden mimetizarse con el centro, copiar sus modelos, ser, en suma, eternamente dependientes. El único modo de romper ese lazo es tomando conciencia de la situación y produciendo un cambio conceptual, un cambio en primer lugar en la filosofía, y luego en la praxis.
- Filosofía de la liberación
Hay que tener en cuenta que Dussel habla en primer lugar de liberación de la filosofía, y luego de las otras instancias de la vida individual y colectiva. Esta liberación requiere pensar varios aspectos
- El método del pensar: la analéctica como "ruptura teórica". El método es el camino del pensar, entendido como pensar la crisis de la cotidianidad, volviendo al mundo para buscar el fundamento. Este camino es ontológico: búsqueda del ser. A lo largo de la historia, este ser ha tenido diversos sentidos: el que le dio el pensamiento griego, el medieval, el moderno, y actualmente, en especial la interpretación heideggeriana, a la cual hay incluso que superar. La filosofía situada debe criticar la ontología que entiende el mundo como totalidad, donde no hay lugar para la diferencia. En este sentido, la ontología (la identidad del ser) se opone a la metafísica, que piensa lo otro, el Otro, el exterior a la totalidad. De este modo, pensando el Otro, la filosofía latinoamericana se constituye como una analéctica pedagógica de la liberación.
Como ejemplo de este abordaje podemos poner el siguiente texto: "La cultura latinoamericana, indicando con ese nombre la totalidad (nunca del todo totalizada) del hombre en América latina, cumple de hecho un despliegue dialéctico" (...) "En un segundo nivel, se puede claramente discernir un método dialéctico, no ya como realidad práctica sino como conceptualización interpretativa" (...) "La filosofía como método es 'filosofía sin más' única, universal. Pero la filosofía latinoamericana como quehacer de un hombre, como un pensar que piensa la realidad de la liberación es propia de cada horizonte ontológico cultural".2
- La "exterioridad al sistema": la alteridad. El otro irrumpe fuera de "lo mismo", es el cara-a-cara. El Otro, entendido dentro de la totalidad, es entendido como la barbarie, o más aún, como la negación, como el mal. Así, en el pensamiento griego, el pensamiento parmenídeo, seguido por Platón y por Plotino, el ser es homogéneo, indiferenciado. La diversidad es el mal. Por eso hay que negarla. En cambio, en el pensamiento semítico, en el relato de Caín y Abel del Génesis, tenemos otro enfoque del mal. Caín mata a Abel porque no puede soportar su diferencia. En esta visión, a la inversa de la anterior, el mal consiste en negar al otro, en destruirlo para aniquilar su diferencia. El bien, entonces, es el respeto por la alteridad, por la diferencia. Por eso, un primer paso de la filosofía crítica es hacer una deconstrucción de la ontología y de la ética, para mostrar la inmoralidad de la ontología de la totalidad.
- La eticidad de la existencia: toda existencia humana se da en un marco moral/inmoral. La ética moderna de la totalidad totalidad es radicalmente inmoral porque suprime al otro. Una nueva ética, una ética de la auténtica justicia, debe decir sí al Otro, aceptarlo: el cara-a-cara con el Otro.
- Las tres instancias de la aceptación del otro: erótica, pedagógica y política. Son tres ejes que responden a las tres relaciones básicas del hombre: la relación de pareja, la relación filial y la relación con sus compañeros en la "polis". El análisis de estas tres relaciones permite pasar del cara-a-cara abstracto al concreto.
- La erótica trata las relaciones de varón mujer: critica al machismo y al feminismo que es su contracara. La mujer criolla y la erótica de la dominación en general muestran que lo inmoral es hacer de la mujer un objeto de dominio, sea en la violencia de la conquista y dominación del vencido, sea en la mujer-objeto de la propaganda.
- La pedagógica es la relación parental, la relación que liga al padre con sus hijos, y por extensión la relación de todo formador y forjador de conciencias. Lo importante en este caso no es la técnica ni el contenido a trasmitir sino el proyecto. hay proyectos pedagógicos dominantes (por ejemplo los que nos endosa la filosofía y la cultura europea) y otros pueden ser superadores y liberadores
Como ejemplo de este punto de vista podemos citar el siguiente texto: "La económica es la lejanía que mediatiza el cara-a-cara; en la pedagógica el alimento, el vestido y la casa es don gratuito del que gratuitamente dio el ser. Sin embargo, el juego y el aprendizaje es una proto-económica, un pre-trabajo, la preparación del 'servicio' o de la praxis de la dominación. Es en el tiempo de la pedagógica donde se forman los operadores de la dominación, los dominados y los liberadores. ¿Depende todo esto de los 'sistemas pedagógicos' que se usen? No. Todo depende en definitiva del pro-yecto que tenga un sistema pedagógico. Sabemos que el proyecto es el fundamento ontológico, el ser de una Totalidad dada (la totalidad vigente) o la futura (el pro-yecto de liberación).3
- La política de la liberación: debe partir de una arqueológica, es decir, una deconstrucción de la historia de la justificación dominadora. La cuestión del "ego cogito" debe plantearse como absolutización de la razón. En este contexto se propone la metafísica de la creación como arqueología de la revolución. Un texto ilustrativo de esta idea es el siguiente: "Nietzsche, al admitir como única la teoría de la totalidad y del 'eterno retorno', ignora un sinnúmero de otras posibilidades porque no las puede pensar. El hombre europeo, al matar al otro, mata la epifanía del Absoluto alterativo. Al fin del siglo XIX el europeo llega a perder confianza en su divinidad y, por ende, su estabilidad. Los pueblos oprimidos comienzan a clamar justicia. La razón europea no encuentra el modo de encubrir ideológicamente los hechos. Cuando los oprimidos comienzan a moverse en Europa se constata que ya no hay dios. El descubrir estar manchados con sangre es la propedéutica para el reconocimiento de la culpa originaria del sistema: la opresión de los pueblos de la tierra. (...) Para poder movilizar el sistema es necesario aún interpretar a los instrumentos, los 'usos', las instituciones, las cosas, como posibles y contingentes. Es por ello que los revolucionarios armados de Israel (...) los cristianos oprimidos bajo la dominación imperial romana (...) propusieron una metafísica de la creación como la condición teórica de la revolución. Siendo que todo ha sido creado, todo es posible y contingente; que ha sido creado para el uso del hombre; ningún sistema, institución (menos aún la herencia y la propiedad privada), uso de instrumento y aún constitución real de la cosa, es eterna, definitiva, invariable. Los oprimidos en proceso de liberación formularon así la metafísica de la creación como la arqueología de la revolución social, de la liberación. (...) En efecto, si lo Absoluto, lo divino, se encuentra más allá de todo sistema posible, ningún Imperio podrá divinizarse jamás".4
Una observación final
Dussel ha sido y es el "niño mimado" de al menos una parte importante de la elite filosófica eurocéntrica que se ha empeñado en denigrar. Autores como Apel, Rorty, Ricoeur, etc. han dialogado con él y han confrontado sus posiciones con la filosofía de la liberación. Innumerables trabajos de investigación, bibliografías, tesis y tesinas sobre él y su teoría se han gestado en los últimos 30 años en el primer mundo, legitimándola en definitiva como "teoría aceptable" en el sistema-mundo de la filosofía, favor por el que todavía luchan por ejemplo un Kusch, o un Mariátegui, o incluso quienes como Panniker viven trabajan en el primer mundo, y que sólo logran afianzarse en una "filosofía intercultural" de filiación también europea (aunque el grupo gestor sea multicultural). Algunos piensan que ese éxito académico ha debilitado el empuje y el poder revulsivo de los primeros tiempos.
En todo caso, Dussel se permite exabruptos de que pocos serían capaces. Uno de ellos reivindica precisamente a la Argentina, en uno de los pocos textos en que Dussel habla de su país de origen en forma específica y no como genéricamente subsumido en Latinoamérica.
Vale la pena citarlo in extenso, aclarando que el artículo que lo contiene "Eurocentrismo y modernidad (Introducción a las lecturas de Frankfurt)" fue publicado en 1995 por la Duke University Press, Durham and London, The Postmodernism Debate in Latin America. El texto original fueron sus lecturas en la Universidad Johan Wolfgang Goethe en Frankfurt.
"Ya que estoy pronunciando estas lecturas en Frankfurt (...) discutiré a algunos de los grandes pensadores asociados a esta ciudad, desde Hegel, quien pasó gran parte de su temprana carrera aquí, hasta Habermas y la famosa escuela que lleva el nombre de la ciudad. Mencionaré al pasar que fue un judío de mi país envuelto en el comercio de exportación de productos agrícolas entre Argentina y Gran Bretaña, quien proveyó el subsidio inicial para el instituto que Horkheimer y otros fundaron en esta ciudad. Esto es, fue el valor producido por la labor de los gauchos y peones de la pampa, objetivizado en trigo o carne y apropiado por los grandes terratenientes y familias comerciantes de Argentina, que transferido a Alemania, dio nacimiento a la Escuela de Frankfurt. Luego, es en nombre de esos semi-indios, peones y gauchos de mi país, interrogando, de alguna manera, acerca de los usos que fueron dados a los frutos de su vida y de su labor, que quiero retomar la presentación de esas lecturas aquí y ahora. Necesito agregar un detalle más: en 1876, un pobre carpintero llegó a Buenos Aires, socialista y luterano de la ciudad de Schweinfurt am Main a unos pocos kilómetros de aquí, buscando trabajo, libertad y paz, desde la persecución. Su nombre era Johannes Kaspar Dussel. Fue bienvenido en Argentina, le fueron dadas oportunidades para hacer bien, y fundó una familia y murió en esas tierras. Fue mi gran abuelo. Hoy, cuando tantos extranjeros vienen a Alemania buscando las mismas cosas, en contraste, son repudiados, expelidos, tratados... ¡como turcos! Alemania ha olvidado la hospitalidad que fue extendida a sus pobres por otros países en el siglo diecinueve".5
Dussel ha conseguido hacerse oír por el pensamiento Europeo, y sus ideas han servido a otros europeos para pensar la periferia (Polonia, Austria, Hungría) algo que probablemente no estaba en sus cálculos iniciales. La filosofía de la liberación ya tiene una historia y ha adquirido definitivo estatuto de normalidad, e incluso es exitosa. Pero la liberación latinoamericana no se ha producido. Parafraseando a Ricoeur: esto es algo que da qué pensar.
Referencias
1- "Filosofía de la liberación", en Alain Guy, Antonio Heredia y otros, Filosofía de Hispanoamérica. Aproximaciones al panorama actual, Barcelona,. Universidad de Barcelona, 1987: 123-150.
1- "Filosofía de la liberación", en Alain Guy, Antonio Heredia y otros, Filosofía de Hispanoamérica. Aproximaciones al panorama actual, Barcelona,. Universidad de Barcelona, 1987: 123-150.
2- Cf. La dialéctica hegeliana, cit. p. 156 ss.
3- Cf. "Hacia una pedagógica de la cultura popular. Eticidad y moralidad de la conducta cultural", Osvaldo Ardiles y otros Cultura popular y filosofía de la liberación, Bs. As. Fernando García Cambeiro, 1975, p. 143.
4- Introducción a la filosofía de la liberación, Bogotá, Editorial Nueva América, 1983, p. 181-183.
5- "Eurocentrismo y modernidad (Introducción a las lecturas de Frankfurt)", Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo, Walter Mignolo, compilador, Bs. AS. Ediciones del signo, 2001, p. 58-59.
MACI, Guillermo A: “EL DRAMA ARGENTINO DEL DELIRIO DE LA PRESUNCIÓN”
El pensamiento es siempre un pensamiento de la crisis y en la crisis, porque la crisis, como etimológicamente el término lo indica, es una grieta, una abertura, una abertura metafóricamente hablando, abre divergentemente caminos, de ahí viene crítica también. "Crinein" es juzgar, es resolver, es tomar una decisión, y lo que vamos a decir aquí apunta, en definitiva, a tomar una resolución en el sentido de resolverse, de decidirse, de adoptar una posición. Y para adoptar una posición lo fundamental es hacerse cargo de la realidad en la que uno está, es estar ahí. No es fácil, por eso el camino más habitual, y casi se diría cómodo y confortable, es desentenderse de la realidad. Claro que el inconveniente que eso tiene es que, aunque uno se desentienda de los problemas, los problemas no se desentienden de uno, y menos la realidad en sus aspectos más exigentes y críticos.
Para analizar este problema como horizonte de fondo, se me ocurrió una categoría, que es una categoría filosófica, para hacer homenaje a esta excelente propuesta de pensar la situación de la crisis argentina (pensar es filosofar y filosofar es pensar, son la misma cosa). La categoría a la que aludo es una categoría de Hegel, del pensamiento hegeliano, empleada en una obra admirable en la que Hegel hace, nada menos, que un intento de describir (por eso "Fenomenología del espíritu" se llama esta obra) los pasos por los cuales la conciencia humana llega hasta el estadio último del saber, de la ciencia, en el sentido del pensar filosófico cumplido. Uno de esos momentos es el que llama "el delirio de la presunción" o "la ley del corazón".
Yo, naturalmente, me voy a referir tan sólo, a lo que es indispensable para entender por qué yo tuve la idea de aplicar esa categoría para comprender nuestra situación histórica en este momento, esa categoría que corresponde a un estadio de la conciencia, un momento de la conciencia humana hacia la comprensión integral, diríamos así. Después voy a detenerme "en el cómo de eso" para entender más profundamente lo que vamos a desarrollar.
Hegel señala que "el delirio de la presunción" es una posición tal en que la conciencia se toma a sí misma como la que tiene la posibilidad de resolverlo todo sólo por su entusiasmo, eso es lo que también llama "la ley del corazón". Presume que está más allá de todo y puede ella, de por sí, resolver todos los problemas. Estoy simplificando mucho la cosa, la categoría en sí y la problemática de Hegel es muy compleja, pero trato sin traicionarla de aproximar la cuestión a lo que verdaderamente nos importa, en mérito además al tiempo del que disponemos. La cuestión es que esa actitud es propia del Capitán Karl Moor, a quien toma como ejemplo. Éste dirige una banda de ladrones que roban y reparten el botín entre todos. Esto les parece que es una ley justa, una vez que uno robó reparte el botín. Hay que recordar también que San Agustín decía que: "sin ley, una banda de ladrones, bien organizada con un jefe, si además tiene un territorio, en nada se diferencia de un reino", es muy interesante. Hay verdaderamente una extraordinaria aproximación entre San Agustín y Maquiavelo, porque Maquiavelo es un pensador de una profundidad extraordinaria que vio, con sumo realismo, lo que es el juego entre la política y la moralidad.
¿Por qué se nos ocurre que esta categoría es aplicable a nuestra situación crítica? Esta es la pregunta que tenemos que hacernos. Pero, antes que nada, quiero plantear una cuestión de método. Hegel propone un camino por el cual la conciencia llega al saber como una puesta a prueba entre lo que ella cree y lo que efectivamente se demuestra que es. Este análisis es una tragedia, es una tragedia porque finalmente la conciencia choca con aquello que no había querido ver al principio, es un encuentro trágico. Yo diría que en este sentido uno ve en Hegel una teoría de la tragedia moderna diferente de la teoría aristotélica pero próxima a ella. Aristóteles definía la tragedia como un encuentro, un choque trágico que llama peripéteia ( ) con lo que uno había ignorado que era el propio destino, no destino en el sentido de la fatalidad, sino del acontecer. Algo inevitablemente acontece, y si no lo queremos ver un día vamos a chocar con eso.
De Gaulle, que era un gran estadista, no sólo un general, dijo en una oportunidad: -"la política es el arte de conducir lo inevitable". ¿Qué quiere decir? Que hay que atenerse a lo que es inevitable y ver qué es, cuál es el mejor partido que uno puede obtener, lo que quiere decir es que hay que reconocerlo. Desgraciadamente, en general, nuestra institución política parece que no entendió bien la fórmula de De Gaulle, pues parece que entendió que la política es el arte de conducir a lo inevitable. Porque claro cuando la política falla nos encontramos con aquello que inevitablemente tenía que ocurrir. Los argentinos, en general, hablo con ánimo interpretativo no condenatorio, tenemos el hábito de que cuando chocamos con lo inevitable, es decir, lo que no habíamos querido ver, cuando nos fuimos directamente al encuentro de lo inevitable, casi hasta con el gusto de provocarlo, nos quejamos. Inmediatamente viene el lamento, la queja, que es la parte peor del delirio de la presunción argentina. Lamentarse porque las cosas no son como quisiéramos que fueran...
Entonces hay un momento en que podríamos decir que Hegel y Aristóteles se encuentran, pero Hegel se encuentra en la dialéctica moderna, diríamos así, del mundo tal como ocurre a través de los hombres, no del mundo que está ante los ojos, a la vista, sino cómo lo vive la sociedad humana, la historia en definitiva, el tiempo. No podemos menos que ligar esto con Freud, porque Freud encontró la tragedia que singularmente se produce dentro de la sociedad en ese no querer hacerse cargo de lo que efectivamente es. Freud le dio un nombre a eso que es característico de la psiquiatría moderna, es "la pérdida de la realidad", pérdida de la realidad no significa que la realidad se pierda, sino perder el sentido de la realidad que es una especie de infatuación a la francesa que es como dar por inexistente lo que está ahí.
Uds. dirán: ¿Por qué digo a la francesa? Bueno es una broma, pero los franceses tienden a creer que el mundo se entiende a partir de "la France". Apliquemos esta categoría a fin de ver cómo es que nosotros nos metemos en este delirio de la presunción, pues lo vamos a comprender más a fondo a través de lo particular de la situación histórica que nos concierne, primero. Y segundo ¿Cuál es el desarrollo? ¿Cuál es la lógica temporal de esta tragedia? Que lleva a través de tiempos lógicos, es decir de momentos, hablo de lógica temporal en el sentido de que no es meramente cronología, sino que hay una ratio interior que está presente en los acontecimientos. Tampoco es un racionalismo, no, sino que simplemente los acontecimientos no se producen sino con una consecutividad interior, hasta en el extremo del azar hay una cierta lógica como lo pone en evidencia la bien llamada "teoría fractal", de las probabilidades. Entonces atengámonos a esto.
La otra cuestión que hay que recordar para poder encarar este asunto es una diferencia de hecho, histórica. ¿Qué diferencia hay en lo que ocurrió en las Américas entre América del Norte y América Latina, América del Sur, en términos generales? Hay una diferencia rotunda. Yo recuerdo que Ortega y Gasset decía en una oportunidad, hablando de la problemática de la historia universal, (a propósito de un libro de Toynbe), que él se refería sólo a América del Norte porque la otra América, América del Sur, es un fenómeno histórico único y excepcional que es necesario comprender más específicamente. Y me parece que es fundamental recordarlo hoy porque hoy en términos generales hay un reduccionismo, para no decir ignorancia, para no decir una bestialidad propia de la contra inteligencia, porque hay una manera de entender y una manera de contraentender. Contraentender es un entender contrahecho. Ahora, hay una manera de no entender las cosas que lo primero que la caracteriza es la dificultad de comprender las particularidades de nuestra vida en América del Sur y en la Argentina.
¿Cuál es la diferencia histórica? Otra vez con Hegel, vamos a su encuentro, Hegel y nosotros, es decir, entramos en un diálogo de pensamiento con Hegel. Hegel en "La filosofía de la historia" dice algo que es formidable (uno tiene la medida de un pensador no sólo en las grandes formulaciones, sino en aquellas formulaciones que conciernen a episodios que son casi, para el desarrollo en que está comprometido, una anécdota de su pensamiento), porque es un comentario al paso, un comentario al paso de Hegel. Allí dice que hay una diferencia fundamental entre "la colonización de América y la conquista de América", y esto tiene un alcance realmente excepcional cuando uno profundiza su sentido. La colonización es la llegada de colonizadores y ¿qué es un colonizador, un colono? No me refiero ahora al imperialismo colonialista, sino al que va a colonizar un lugar y va a instalarse en ese lugar, hace la casa, pozo, una vaca, y lleva su caballo... Pero el asunto es que eso hace un colonizador y después todo lo que Uds. se pueden imaginar. ¿Qué hace el conquistador? Ya eso es diferente, el que viene a conquistar hace pillaje, roba. Los conquistadores vinieron a buscar riquezas, vinieron a buscar esencialmente riquezas, si hubiera sido posible exprimir a los pobres indios lo hubieran hecho para obtener riquezas. Esto no es una crítica, yo casi diría es peor que una crítica, pues es una verdad histórica. Creo que ya nadie duda de esto porque hay acontecimientos que ponen en evidencia esta situación de manera contundente. Ese es problema de ellos, "tua res agitur", decía Cicerón en una fórmula antigua, "esta cosa te concierne a vos".
Ahora esa política de la conquista produjo una situación local muy importante, no sólo con respecto a los autóctonos, sino con respecto a los mestizos, es decir, al criollo en definitiva. El problema histórico jamás se entiende por influencia, esto es una cosa que hay que entender, los hombres no se entienden por influencias, creo que en general nada, salvo la influenza que es otra cosa, nada se puede entender por medio de una teoría de las influencias, nada. En el hombre lo que actúa es la identificación o el rechazo, son mecanismos básicos y yo les diría ni siquiera psicológicos, es mucho más que algo psicológico, es una tragedia, diríamos así. Porque la identificación lleva a querer hacer propio lo ajeno, lo cual lleva a correr el riesgo de ignorar lo propio y lo ajeno, pero no se puede descontar la identificación, por eso dije que es una tragedia humana. Está más allá del bien y del mal. Ahora hay situaciones, que son las que verdaderamente importan mucho, en que la identificación cobra un carácter altamente conflictivo y se podría decir que la identificación se transforma en una verdadera tergiversación Umwertung, como diría Nietzsche, "una inversión de todos los valores". Ahora estamos Nietzsche y nosotros, para seguir con Nietzsche mi pensador predilecto y creo que de Mónica, de Silvio y de Roberto también.
Bien, ¿qué es esta identificación a la que me refiero? Los que se quedaron por distintas razones, no importa ahora la facticidad de haberse quedado, se identificaron con los amos. Es una identificación que está hecha de rencor, es una identificación que tergiversa, quiere ser el otro más, que para ser el otro para vengarse del otro. Ahora esta venganza, vean Uds. que es una sutileza realmente delicada, porque en general todos padecemos este tipo de venganzas que son melancólicas, y no se advierte el peso que esto tiene. Cuando uno se identifica con el usurpador, el explotador, el torturador o el conquistador, digámoslo con más benignidad, el problema es que el conquistador pasa a ser uno, y el odio que uno tenía antes hacia el conquistador se transforma en este rencor que uno tiene consigo mismo, con el conquistador interno que lleva. Entonces uno lleva el enemigo en casa, se lo lleva puesto. Es increíble cómo la gente se incorpora cosas que después no sabe que la persiguen.
Bien, esta profunda identificación con el conquistador ¿dónde aparece? Aparece en un episodio conmovedor. Claro, conmovedor no quiere decir que nos dé lástima, que lloremos y nos acongojemos y nos compadezcamos, no, es conmovedor porque provoca un conjunto total de emociones. Eso que alguna vez Anatole France decía: "cuando uno siente la necesidad de ayudar a los hombres, le dan ganas de matarlos a todos", en fin, son esas pasiones violentas, intensas. El asunto es que se identifican. ¿Qué forma local toma? Toma la forma de un virrey sin rey, un virrey alzado, en el doble sentido de la palabra, alzado porque se alzó con todo y alzado porque se levantó revolucionariamente. Virreyes sin rey y vasallos sin reino, ahí viene el problema, porque cuando el virrey no tiene rey salió de la monarquía. No es que a mí me guste la monarquía, pero aún la monarquía absoluta (lo muestran los textos de Jean Bodin), se atenía a leyes. Por supuesto había una cantidad de leyes que siempre se atribuyen a Dios para hacer lo que a cada uno se le ocurría, pero había derecho privado, etc. Pero si un virrey no tiene rey y el vasallo no tiene reino, eso es la anomia, ahí se inaugura un país anómico, sin ley. No quiere decir que no haya leyes injustas, hay leyes injustas, es lo que Solón llamaba dinomia, por contraparte de la eunomia que son las buenas leyes. Entonces virreyes sin virrey y vasallos sin reino. Ese país sin Nación es la anarquía. Es notable como la anarquía se suele tomar como una especie de dispersión de líquidos. No, no hay dispersión en lo humano, como diría Sartre: "uno parte una cosa y la cosa se rompe, en lo humano por más que nos partan, no nos rompemos de la misma manera".
¿Qué es la anarquía? La palabra en sí tiene un caudal etimológico histórico extraordinario, porque anarquía es en griego, de, "sin principio", "falta de jefe", "sin jefe", sin principio de cohesión. Cohesión no tiene un sentido compulsivo coactivo, sino el "sin referente", "sin referencia". Tomemos este hecho como una instancia histórica, en calidad de acontecimiento, como un destino, en el sentido de Schicksal, como diría Heiddeger, destinación, algo que va a entrar en la historia al hacerla, y esto es lo que nos importa. Ese destino nos permite empezar a comprender ciertas cosas que ocurren ahora.
Se inicia entonces lo que podríamos llamar el primer tiempo lógico de la tragedia argentina, de este drama. Es el momento entonces en que los virreyes se transforman en caudillos en ese mundo anárquico. Pero, ¿qué caracteriza a ese mundo? Que el caudillo es la ley, allí donde el Rey Sol decía "l´etat c´est moi", "el estado soy yo", aquí se decía: "el poder soy yo". No necesitamos hacer demasiada historia ni abundar en datos, basta echar un vistazo a lo que pasa con los gobernadores actualmente en nuestro país, para comprobar la existencia de una confederación de gobernadores que pretenden gobernar al país, sin que nadie lo gobierne.
En este primer tiempo la "ley" es desconfiable, porque si la ley la impone el caudillo a su manera, no hay reino, ni ley, no hay ley fundamental, no hay carta ni pacto legal. Vayan Uds. a discutirle al caudillo. Mi querido amigo Pérez Peña, Eduardo, hizo un comentario brillante, como siempre, sobre un texto del Martín Fierro, donde Martín Fierro se refiere a la ley, en el que una metáfora sublime iguala la ley a la tela de araña. Uno se mete en la ley y no sabe dónde va a terminar porque hay una araña que te come. La metáfora es extraordinaria: la ley es como tela de araña que atrapa a los más pequeños. No creo que haya país que tenga más leyes, con más reglamentaciones que el nuestro. Recuerdo que una vez estuve internado en el Hospital Naval, cuando hacía la conscripción, y tenía una pequeña dolencia en la rodilla porque levanté una bolsa de harina de 70 kilos sin saber hacerlo. Pero la caba me tenía en cama de 8hs a 13 hs y de 14hs a 20hs y después bueno venía la noche y había que dormir, y porque todos "los enfermos", según el reglamento, debían estar en cama, como norma general. Bien, tenemos reglamentaciones para todo. Tal es el reglamentarismo nuestro que llega un momento que uno comienza a sospechar otra cosa porque, como hay que cumplir tantos reglamentos. Antes, para simplificar las cosas siempre había un "gestor", con espíritu práctico, frente a cualquier oficina pública, cualquier organismo de la administración, había otro que era una "gestoría"; era sencillo, uno iba a la administración y le decían todo lo que tenía que presentar, hacer y decir, después cruzaba enfrente y pagaba. Para no tener que hacerlo, ahora se hace más fácil, pues se soborna directamente al funcionario que se ha transformado en gestor. Todo es más simple, se pacta directamente con el diputado, el senador, o la autoridad que sea. Hay que reconocer que finalmente el hábito ha simplificado las cosas.
En esa situación donde la ley se vuelve un obstáculo, más que un obstáculo una trampa, se consolida el sentimiento de la anomia, pero también se consolida otra cosa: una notable disociación entre el poder del caudillo y yo, el poder del caudillo y el otro, ese otro que soy yo, ese otro que no tiene el poder, que ni siquiera es un vasallo porque nadie lo reconoce como tal. Es el primer tiempo lógico de la tragedia.
Los tiempos lógicos no son consecutivos de una manera lineal, sino irruptivos o reactivos. Surgió de pronto una generación egregia, una generación notable que fue la llamada "generación del ochenta". ¿Cómo nacieron? ¿De dónde nacieron? ¿Cómo se hicieron? Y se les ocurrió, fundar un estado moderno, es decir, un estado constitucional, con una ley fundamental. No fue una ocurrencia azarosa, con notable lucidez comprendieron y presagiaron un destino posible. Y pensaron en un estado moderno constitucional. Naturalmente con toda la ilustración que es propia de los intelectuales. Los intelectuales son un vicio necesario. Entonces estudiaron las Constituciones de Europa, de Estados Unidos, y pensaron que lo mejor que se podía hacer era una Constitución para nosotros, y lo hicieron. Brillante, es una pieza formidable. Un hombre que perdió todas las oportunidades, como diría Sartre, que fue presidente, ganó la presidencia recitando la Constitución y después hundió el país, pues sólo supo recitar el preámbulo de la Constitución. Un hombre cuya política se redujo a hacer pactos ocultos.
Una Constitución extraordinaria, que dio resultado, durante un tiempo y, como las cosas buenas, fue fecunda. Habrá durado en términos históricos una vida muy corta. Habrá durado setenta años y llegamos a ser la séptima potencia en el mundo. Cuando recordamos esto hoy, parece un sueño del que al despertar se transforma en pesadilla. Duró poco porque resurgió una escisión interior. No puedo dejar de recordar un término de Freud Ichspaltung, "la escisión del yo". No es que el yo esté dividido en dos, es que hay disociación, uno cree una cosa y a la vez otra, hay una disociación interior; y esa disociación interior es el conflicto de la ambivalencia. Era una disociación interior entre un sentido del poder, para el que lo detenta, y otro para aquellos que lo soportan. Los estados modernos constitucionales, basta adentrarse un poco en la jurisprudencia del asunto, tienen un supuesto fundamental, Maquiavelo, un realista político admirable, casi cínico a veces, lo caracterizaba como el pacto social, no el contrato social, a la manera de Rousseau, que lo entiende como una cosa natural, sino en el sentido de que establecía una delegación del poder en el gobernante. Después claro, como el gobernante necesita tener poder, Maquiavelo le atribuía tanto poder que dejaba relegado al que lo había delegado. El asunto es que ese cisma perduró. Hay una expresión histórica para mí inolvidable de Nicolás Reppeto, que fue un gran socialista, que nos remite a Potash. Potash es un sociólogo norteamericano que estudió con un rigor extraordinario los regímenes militares argentinos, que son abominables. Pero hoy comprobamos que son el reverso de los regímenes políticos, porque son comparables ya que son arbitrarios, autoritarios y despóticos y el aparato político es despótico. Nicolás Reppeto decía algo comparable a Potash, porque, como éste denunciaba que esos regímenes políticos eran un poder de clase, eran una institución política para una clase social. Nicolás Reppeto decía en una oportunidad en "La Vanguardia" (yo era lector habitual de ese diario), que "todos nuestros partidos políticos, todos, el partido comunista inclusive, son partidos burgueses". Fue un diagnóstico de extraordinaria perspicacia.
Y entramos en el segundo tiempo lógico de la tragedia. Adviene el peronismo. Y el peronismo fue un movimiento histórico que representó el dar cabida a los que estaban afuera. No hay que perder de vista el sentido de lo esencial, que por otra parte a mi criterio, es lo propio del pensamiento. Fue necesario dar cabida a los que no estaban incluidos en la instancia del poder político. Era muy chico cuando me sentí conmovido por este acontecimiento de la historia política argentina: la revolución del 46.
Lo cierto es que hay una etimología histórica, una etimología que es la crítica real de la institución política que caía: la de la palabra "descamisado". ¿Quién usó la palabra descamisado para denostar a ese movimiento? un socialista. Y un radical, siempre infalible en el error, ¿qué dijo?, el "aluvión zoológico" (se refería al peronismo). Hay que recordarlo, son cosas importantes de recordar, porque si no a costa de olvidar se desconoce la propia historia y pierde el sentido de la realidad. Ocurrió un "boulversment", como dicen los franceses, "una reversión" de toda la situación social y política. Pero la escisión seguía latente y según pudo verse, se hizo más violenta. Entre el poder de estado como poder del caudillo más allá de la Constitución ("a los enemigos ni el perdón") y, por consiguiente ese poder, aunque fuera un poder que reconocía a los que antes estaban marginados, de nuevo excluía a una parte de la sociedad civil. Es peor que el despotismo, pues no es sólo el despotismo sino un cisma o una escisión interior a la institución del poder social. Recuerdo lo que decía en una oportunidad el ministro del interior de Napoleón que era un hombre realmente cruel, Fouché y refiriéndose a un crimen político que éste había cometido dijo: "fue peor que un crimen, fue un error". Lo que da una idea de lo que él concebía por acción política. Quiero decir que en ese momento se produjo un fallido, al desconocer esa escisión. Muy pronto reapareció bajo la forma de la dictadura y la corrupción. Esto va más allá de un partido. Sería mezquino atribuir a un solo partido la corrupción en la Argentina. Acabo de ver las declaraciones de un mafioso (hay que consultar a la mafia para comprender sus "reglas") que dijo: "yo a la Argentina no voy". "Es que no se puede instalar la mafia, no sólo porque ya existe una mafia oficial generalizada, sino, porque acá la mafia es anómica", y la mafia italiana no sólo tiene leyes muy estrictas, a veces tan estrictas que le pueden costar a uno la vida, o a la familia, sino que necesita que también haya otra ley fuera de la ley. Acá lo peor fue que decididamente la omnipotencia del poder, el monopolio del poder, la ilegalidad del poder fue tal que quedó una sociedad civil totalmente excluida. Dije ilegalidad, porque no es que no fuera legítimo el poder, tenía una aparente legitimidad electoral, porque los pobres desgraciados iban a votar alternativamente a un caudillo y no se daban cuenta. Digo desgraciados no peyorativamente, sino porque en la desgracia estamos todos incluidos. Fin del segundo tiempo del drama, el comienzo del tercer tiempo fue el intento de borrar la historia que el movimiento peronista había revelado en acto.
Esto dio paso a un nuevo tiempo del drama: cuarto tiempo. El cuarto tiempo es horroroso. Como en las mejores tragedias de Sófocles, Esquilo, Shakespeare, se presagia entre la intriga y el temor, lo que va a ocurrir. Ahora estamos Kafka y nosotros: el proceso. ¿Qué es el proceso? Es lo horroroso, es el horror generalizado, cuya característica terrible es la aniquilación como instrumento para negar la realidad. La manera de no reconocer la realidad se transforma en "desaparición". El término de "desaparecido" es un invento desdichadamente argentino. Recuerdo que en Estados Unidos cuando tomé contacto (pertenezco a una organización de derechos humanos con sede en Japón, IMADR) hablamos con mi mujer con una serie de juristas en derechos humanos y nuestro problema era tan excepcional que no tenía cabida. Lo único comparable era la desaparición de testigos en casos de mafia, que hoy se ve en las películas, que implicaba cambiar la identidad. Eran desaparecidos, pero eran desaparecidos dentro de la ley. Aquí no tenían cabida ni en la ley ni fuera de ella en el mundo. ¿Se advierte la remota resonancia de la "conquista", de la usurpación del poder? Lo que quiero acentuar entre tantas cosas, porque Uds. comprenden que me refiero solamente a una mínima franja de todo este vasto problema, es la forma horrorosa de la gran negación específica de la Argentina. Es el momento de una psicosis delirante paranoide, sin posible justificación a escala social, a escala colectiva. Es una persecución absoluta, extrema, porque está hecha de un no - querer reconocer lo que interiormente se sabe que existe.
Este proceso lo preparó, hay que reconocerlo, precedentemente la institución política argentina. Porque los que hoy hacen discursos grandilocuentes sobre la democracia, expertos en la coreografía parlamentaria (no hay que olvidar el ballet del parlamento al uso), durante años creyeron que la mejor manera de resolver el problema político era aniquilar al peronismo. Las consecuencias fueron fatales, entre otras el preparar esta instancia máxima de negación de la realidad histórica que fue precisamente el proceso. Ahí tienen Uds. la lógica interior del poder del deseo: la muerte.
¿Cuál es el tiempo lógico que sigue a este? Hay que detenerse un poco porque las otras noches yo vi que un político, gobernador, decía que él tiene una admiración extraordinaria por Alfonsín porque es el que logró restaurar la democracia. Dijo que era el que restableció la democracia. Es una falsedad en los términos. El proceso cayó como el muro de Berlín. Pero eso no bastaba. Era necesario crear la democracia, producir aquello que se requiere para que ella nazca. Y eso faltó y sigue faltando. Se derrumbó la dictadura y con ello se hizo evidente el vacío de poder subyacente a las instituciones políticas. Por eso, el otro tiempo lógico de la tragedia es el gobierno que aparenta la democracia, la democracia formal. "Hay que sacarle a los ricos para darle a los pobres", se decía, y se ponía en el Banco Central a un sociopolítico que sacaba a los pobres para darles créditos suculentos a los ricos. La gente siguió todavía creyendo como en el caudillismo antiguo, que se estaba pensando en ellos, los "huérfanos". Tornó a ser vigente la vieja "Sociedad de Beneficencia". Entre correligionarios se regalaron una casa, un departamento, en fin, o una empanada. El asunto es que ese tiempo lleva a otro proceso colosal, otra aniquilación colosal que es la hiperinflación. La hiperinflación empobreció a todos los pobres, según un nuevo sentido de la igualdad. Los argentinos somos perseverantes en el error, es un mérito negativo que tenemos, la obstinación en el error.
¿Cómo se hizo la hiperinflación? Se resolvían los problemas emitiendo dinero, era una manía que venía desde hacía tiempo, tiene que ver con el delirio de la presunción, hacer como si fuéramos ricos. El dinero, como decía mi maestro Borges en esta misma sala: - "pertenece a la literatura fantástica". Emitió y luego estalló. Se tuvo que ir antes, con el caballo a mitad de río, una cosa horrorosa. Entretanto Pugliese, no me quiero olvidar de él, ¿qué hizo? Coreografía en el parlamento, "cuestión de privilegio", "pase a comisión", "votación”. Yo me acuerdo que Perón formuló una frase célebre, decía: -"¿Qué es un camello? Es un caballo dibujado por una comisión", bueno así se hicieron las cosas, pero cayó todo, todavía más abajo.
¿Cuál es el tiempo siguiente? La Argentina del primer mundo. Tuvimos una Argentina del primer mundo. Claro, se hicieron ciertas cosas que llamaron la atención porque parecía que estaban bien hechas y dieron resultado, pero resulta que había una trampa. Hay dos formas de fabricar riqueza sin riqueza, una es emitir dinero y otra es emitir deuda. Entonces en lugar de multiplicar el dinero circulante se multiplicó la llamada deuda externa. Por supuesto la deuda externa no pertenece a un solo señor, no. La deuda externa pertenece a muchos argentinos que tienen dinero en el exterior y que han hecho eso por lo cual se salvaron de tenerlo dentro del corralito. En fin, yo no estoy justificando, esto es diagnóstico no justificación, no me gusta justificar, me gusta cuestionar. El pensamiento es cuestionamiento, ese es el Grund de Heiddeger, la cuestión va al fundamento. Cuando uno quiere después demostrar hay qué cuidarse, porque en el momento de la demostración uno puede argumentar cualquier cosa para demostrar lo que quería.
Bien, y después vino la nada. Me acordaba tanto en esos tiempos, que han ido empeorando tanto, me acordaba de Italo Calvino. No sé si Uds. leyeron una breve novela de Italo Calvino, que es para mí un escritor admirable que tuve el gusto de conocer, que se llama "El Caballero Inexistente". Si yo digo "el caballero inexistente", Uds. ya saben quién es. Voy a seguir jugando con los términos. La mujer de él que parecía de la KGB como dijo Nik, dijo que el pueblo argentino no estaba a la altura de ese presidente, ese era un presidente como para Europa, y yo pensaba que si hubiera ido a Europa nunca se hubieran dado cuenta de su existencia. Pero en fin, vino la hibernación de "el distraído" o el sonámbulo. Este tiempo trágico sirvió para la puesta en escena, que ya conocemos por vivencia inmediata, que es la defraudación, la gran estafa en todos los sentidos de la palabra. Para arreglar la recesión recurren a la inflación, pero no a la altura de Keynes, porque una de las cosas que en los políticos nuestros es pertinaz es no informarse de nada, no estudian; al contrario en cuanto llegan a una organización, donde hay un equipo de gente que fue formada para hacerse cargo de ciertas cosas, los echan y ponen a los nuevos, que no saben nada pero están dentro del partido.
Todo esto ¿qué característica tiene hoy? La anomia y la escisión, que es punto final que quiero destacar, la escisión integral entre la institución política y la sociedad civil. Cuando la sociedad civil a través de sus distintas manifestaciones insulta a los políticos, está más allá de las personas, está atacando a una institución política que ha devenido corporación política y tergiversado su papel. Y volvemos a Nietzsche, ha tergiversado la representatividad democrática. Sólo que esa sociedad civil creo que por primera vez, y ahora sí se cumple la prueba histórica del delirio de la presunción, ha hecho la experiencia de que el Estado en el que ella creía demostró ser un antiestado, un poder traidor. Ella creyó en un Estado constitucional, y el Estado, hablo ahora como institución de poder político, demostró ser otra cosa. ¿Por qué? Porque es esto lo que yo creo que es la máxima tergiversación que hace ilegítimo al poder, absolutamente ilegítimo, y que expresa una escisión interior.
¿Qué pasa con los representantes y los representados, los que han delegado el poder en sus representantes, desde los senadores a los diputados a los intendentes o al presidente? ¿Qué ocurrió? Que esos representantes no representan a sus representados en sus intereses comunes, sino que utilizan a sus representados como predicamento o instancia de poder para representarse a sí mismos en su carrera, en su lucha interna, o en sus internas de poder. No sé si resulta claro que eso implica una tergiversación, una inversión de la ley de representatividad de la democracia. O sea, en lugar de que el representante represente al representado que delegó en él su poder, a la inversa, se sirve del representado para representar sus propios intereses en sus internas de poder, en esto esa es la corrupción interior del poder. Y quiero en esto recordar a Nietzsche y nosotros, como decía al principio, porque Nietzsche en su Wille Zur Macht, "en su voluntad de poder", como por otra parte en "La crítica de la moral" hace un análisis de una extraordinaria perspicacia que creo que todavía es necesario profundizar, comprender en sus alcances fundamentales.
Nietzsche habla de la voluntad de poder como voluntad afirmativa que es creación, el poder se transforma entonces en creación, no en imposición, crea, afirma, por eso lo compara con el arte. "Hasta crea la verdad", no por relativismo, sino porque es necesario postular algo, proponerlo, instaurarlo, para hacer de eso algo en lo que uno ancla y de lo que uno vive. No es mera constatación pasiva, es aventura, audacia. Bien, pero vuelvo al poder, el poder es Macht, en alemán, Wille es "voluntad", Wille Zur Macht, "voluntad de poder". Pero usa el término en el sentido de Wille, "voluntad" Se tomó esto en el sentido del voluntarismo y desgraciadamente Elizabeth Förster Nietzsche, la hermana de Nietzsche, tergiversó el sentido y en el archivo de Nietzsche le dio cabida a Hitler. Esa es una manipulación que no tiene que ver con el pensamiento intrínseco y profundo de Nietzsche. ¿A qué contrapone la Wille, Nietzsche? ¿Qué es lo contrario de la voluntad de poder, es decir la voluntad afirmativa, la Unwille, cosa que nunca he visto comentar? ¿Qué es la Unwille? Un, en alemán es "sin", es "no", es "des", es "anti". Unwille sería la no - voluntad, pero también en alemán significa resentimiento. El resentimiento no es voluntad de poder, es antivoluntad, es usurpar el poder sin tenerlo, ¿cómo?, por tergiversación. Nietzsche hizo una crítica extraordinaria del platonismo al cristianismo y del cristianismo a nuestro tiempo, que tiene aspectos que pueden ser discutibles, sin duda, pero lo fundamental es la denuncia del argumento usado como tergiversación que sirve para usurpar un poder que no se ha creado. ¿Qué es eso sino la mejor interpretación de la inversión de la ley de representatividad que tergiversa para usurpar un poder que no es capaz de crear? Hoy o ayer se estaba discutiendo en la cámara la ley del reparto para las jubilaciones ¿por qué?, Porque queda bien para todo este conjunto de demagogos ineptos y corruptos hablar de ley de reparto en vez de privatizar las jubilaciones. ¡No porque eso es malo, eso es de la época anterior! ¿Y qué van a repartir? ¡Diganmé qué van a repartir por favor, porque si hay algo que repartir voy a ver, porque ya cada vez uno tiene menos que repartir! Resulta que nadie tiene ahorro, resulta que cada vez hay más gente que vive y no hay jubilaciones posibles. Cada vez hay menos gente que nace en este país despoblado, porque cómo lo van a alimentar.
De cualquier manera quiero con esto decir que esa inversión de la representatividad es justamente la clave de esa escisión todavía no resuelta. Si la sociedad civil se hace cargo de esto, seguramente vamos a llegar afirmativamente a establecer un poder diferente. Pero si reaparece el delirio de la presunción y la ley del corazón, con nuevos salvadores que proponen a todo el mundo fórmulas para ser ellos los rebeldes que representan a los rebeldes, no importa si se mueren de hambre, ese es otro problema, al salvador le concierne representar la rebeldía. Son los nuevos reverendos Jones de los suicidios colectivos. Ahora si los rebeldes se mueren de hambre es cosa de ellos, ¿acaso ser rebelde no tiene sus riesgos?, así se dice. Y entonces Uds. verán una declamación pública del delirio de la presunción y la ley del corazón que ha provocado una obesidad obscena y creciente de ciertos dirigentes. Han empezado a hincharse, yo creo que van a reventar, porque la presunción es tal, la omnipotencia es tal, que van creciendo en carnes. De cualquier manera les sugiero esta idea para pensar: el delirio de la presunción se supera haciéndose cargo de una realidad que es nuestra escisión. Si no nos hacemos cargo de la responsabilidad histórica de transformar esto en una legítima democracia, no en un régimen militar, porque hoy vivimos un despotismo financiero con apariencias de democracia, si no terminamos con el disimulo argentino del salvar las apariencias, nos va ir muy mal. Y yo lo voy a lamentar porque voy a seguir estando acá. Yo que soy de origen calabrés y tengo algo en común con los gallegos, les digo que no me voy a ir.
Bueno, estoy a disposición de las preguntas que Uds. quieran hacerme.
P: Me parece que lo de aluvión zoológico lo dijo Borges.
G: No, fue San Martino. Borges dijo de los peronistas que eran "incorregibles" y no se equivocó, en ese aspecto en particular
P: Ni buenos ni malos, incorregibles.
P: En varios momentos en tu charla brillante, vos hablás de la omnipotencia del poder y yo me quedé pensando que si el poder, ese al que vos te referís, va convirtiéndose en algo impotente, de algún modo parecía un poder que no puede sostenerse a sí mismo, la pregunta es: ¿Qué poder se puede construir cuando el poder deriva en esa omnipotencia que parecía ocultar una impotencia que deja este resultado en el que estamos hoy? Es decir, ¿de qué poder se trata?
G: Muy pertinente la pregunta, muy inteligente. Justo eso da en un punto que es fundamental que es la cuestión del poder legítimo y del poder ilegítimo, una cuestión fundamental que hoy se plantea en el mundo y por supuesto en la filosofía política. Porque el asunto es que aún por ejemplo si uno toma un pensamiento de extremo realismo político y de genial lucidez como el de Maquiavelo, él establece una diferenciación entre variaciones instrumentales y acciones finales. La política está entre las acciones instrumentales, se justifica por la finalidad, no es simplemente: el "fin justifica los medios", es otra cosa, Maquiavelo decía, "tiene que hacer grandes cosas". Naturalmente uno puede preguntarse cuáles son las grandes cosas, de cualquier modo se advierte en eso que hay un límite del poder y parece que el límite del poder tiene que ver con el valor, como Nietzsche lo concibió. El poder tiene que ver con ciertos valores que limitan al poder al menos como poder legítimo. Hay otro poder que es el ilegítimo, si todos lo participamos. ¿Cuántas veces sentimos ganas de tener un poder ilegítimo? Casi cotidianamente, pero hay que diferenciarlo, porque lo que le gusta a uno le gusta también al otro y ahí empieza el problema, el poder "son" poderes. La metafísica es confundente porque al hablar del poder da a creer que hay como una sustancia que es el poder, y en rigor hay poderes. La división de poderes está también hecha en función de esos valores limitativos.
¿Ahora cuál es el primer valor del valor? Porque uno puede decir, por ejemplo, los grandes valores que hoy se admiten en el mundo civilizado son la justicia, la igualdad, la libertad, la idoneidad, en fin, hay valores que son fundamentales. También se diferencia en que cuando la política de estado, la razón de estado desde el siglo XVII, viene avanzando en el sentido de que hay razones de estado que no pueden limitarse a los intereses del "cittadino", del ciudadano solamente, por más respetables que sean. No puede limitarse, pero no puede ignorarlos, otra vez el valor.
Pero yo dije algo que para mí es fundamental, hay un valor del valor que es lo que le da al valor su arraigo histórico, es decir, nada hay que no represente una instancia histórica, una posición histórica, un Dasein como diría Heiddeger, un ahí histórico, si no de qué estamos hablando. De los valores como diría Max Scheler, la escala de valores de "La ética material de los valores" una obra maravillosa. ¿Pero dónde está eso? Y dónde está es cuando uno dice: ¿los valores valen por sí solos o los valores valen mientras no son tergiversados? Y ahí aparece una instancia de posición del valor, no tiene nada que ver con el sujeto, sino de afirmación del valor. "Yo quiero ser asesino" (lo digo en broma), bueno, es un valor, disvalor, pero si yo que quiero ser asesino me hago político para predicar la bondad y asesinar con más placer, con astucia, eso no es un disvalor, eso sí es una cancelación de los valores. El no ser del valor, o el no valer como diría Scheler del valor, él decía: "los valores no son sino que valen", el no - valer del valor, para mí, es la tergiversación. Y entonces yo diría el límite de la política del poder está siempre en su relación inevitable con el valor, inevitable al menos en términos de legitimidad. Y toda la jurisprudencia del Rechtsmacht en adelante gravita sobre esa legitimidad del poder, porque también es cierto que para que la ley valga tiene que haber un poder, hay una célebre discusión en esto entre el positivismo por un lado y por otro lado el formalismo donde finalmente uno termina por converger con el otro. El puro formalismo de la ley, sí, si no hay un poder que la haga valer no es más que una declaración de deseo. Yo veo que en nuestro país las leyes en general funcionan como declaraciones de deseos y además como obstáculos, según el lado en que uno esté, pero no dejan de ser declaraciones de deseos. Hay una divergencia, es un poder ilegítimo, no se asienta en la ley. Si acá los pactos se han puesto por encima de la ley fundamental que es la Constitución, cómo puede haber legitimidad si no hay Constitución. No es que la Constitución sea una formalidad, no, es una carta juramentada por todos nosotros, porque si no la Constitución se transforma en un recitado retórico.
P: Yo quería hacerle un comentario desde el punto de vista desde el cual Ud. arrancó. A mí parece que Ud. tocó simultáneamente varios niveles. O sea, que por un lado habló desde el punto de vista filosófico, desde el punto de vista del análisis de Hegel, también habló de Nietzsche, o sea me pareció que hay varios planos en su discurso. Pero cuando Ud. hizo el aterrizaje a la situación política concreta de la Argentina, bueno, esos otros planos ya quedaron relegados y lo que a mí me parece y por eso se lo pregunto, ¿desde dónde se reivindica Ud. para hablar desde lo político? Porque a mí me parece que muchas de las observaciones que Ud. hizo hablan de una ideología liberal conservadora, y fustigar como Ud. fustigó a algunos líderes como Alfonsín y creo que hizo una referencia oblicua a Elisa Carrió (como diciendo que está un poco inflada, a lo mejor me equivoco), termina siendo en ese sentido un pastiche, donde incluso se habla de la sociedad civil que no se sabe muy bien qué es la sociedad civil. Parece una entelequia como hecho natural, puede servir para justificar el totalitarismo o la revolución. ¿Qué es la sociedad civil en la Argentina? ¿A qué se nombra cuando se habla de la sociedad civil?
Además advertí una crítica un poco unilateral a los partidos políticos. Los partidos políticos son el fusible de la sociedad argentina y levantaron la mano para votar todas las propuestas que los expertos económicos les dijeron que votaran, o sea, el economicismo liberal les dijo que tenían que votar el déficit cero, tenían que votar la delegación del poder, es la parte podríamos decir, más equinérmica, es decir el fusible. Y así como se enjuicia con razón a la partidocracia, también creo que para no ser unilateral hay que hablar del economicismo liberal y de los economistas. Hablo del SEMA y de las distintas usinas neoliberales, porque de lo contrario parece que la culpa la tienen los que levantaron la mano puntualmente para todas las propuestas que el neoliberalismo económico les propuso.
Y ya le digo la categoría de la sociedad civil me parece un pastiche, un concepto tipo chicle, y sobreponer los planos de análisis hace que bueno, un poco se confunda.
G: Claro, el pensar tiene siempre el riesgo de que no se atiene a los prejuicios y a las convenciones establecidas y, naturalmente, siempre corre el riesgo de que se diga que no tiene una ubicación determinada o que incluso tiene una ubicación tal como la que Ud. me atribuye al proponer que porque yo hablé de Alfonsín y de Carrió debo ser conservador. Le voy a aclarar. Creo que la tergiversación política hace que haya líderes que formulan cosas que son totalmente distintas de las que efectivamente hacen y lo que es peor de las que ellos creen que pueden hacer. Cuando uno escucha el discurso del ministro de economía que tiene propuesto la señora Carrió resulta alarmante que a él le importe un comino hablar de las cuestiones que nos conciernen, y hace sospechar que él verdaderamente no propone nada porque piensa dar un golpe de estado interno, como ellos mismos dicen de otros, si logran el poder. ¿Me entiende Ud.?
Cuando Ud. habla de Alfonsín como si fuera un hombre progresista, yo no puedo entrar ni es este el momento... Bueno, pero parecería que hablar de Alfonsín en los términos en que yo lo hice es ser conservador. Esto es un sofisma. Yo realmente soy crítico de las actitudes que implican tergiversaciones, porque justamente entiendo que el mal, la patología social argentina es la tergiversación y el disimulo, esto ya como diagnóstico social. No se es "progresista", sino que el político tiene que lograr que el mundo lo sea, no "el".
Paso a lo otro que Ud. dijo. Relativamente a la votación, votaron con el CEMA, votaron con Fiel, votaron con esto, votaron con el otro, yo no le atribuyo los méritos ni al CEMA, ni al Fiel ni a nada. Le atribuyo a los políticos el demérito de no ser políticos, porque o son políticos o son técnicos, para eso existen los expertos que sirven para asesorar en las áreas correspondientes a los políticos. Es así como paradójicamente Ud. mismo lo dice, votaron cualquier cosa que sirviera a sus internas de poder, pero no establecieron una auténtica política de Estado. Pero si ellos son los que deben decidir y son absolutamente ignorantes de los intereses sociales, viven en un mundo tan absolutamente ajeno a los intereses colectivos que siempre se equivocan, tengo que sacar la conclusión de que la institución política argentina está en grave crisis. Creo que está en grave crisis, no solamente por esto, sino porque la falta absoluta de organización democrática de los partidos hace que siempre, desde que yo tengo uso de razón, sean los mismos dirigentes y los nuevos dirigentes queden automáticamente marginados. Entonces tengo la sospecha de que los partidos políticos son absolutamente antidemocráticos, carecen de la legitimidad política que, por lo mismo, hace necesario una reforma política que lamentablemente no puede estar en manos de los políticos porque la van a corromper. Hace poco, relativamente a la distribución de los fondos para las campañas electorales, se pretendía que eso pasara a depender de la Auditoría General de la Nación, no de la justicia. Claro, en este país está todo corrompido de manera que es poco difícil saber quién puede ser, salvo una organización no gubernamental que funcione como auditoría (yo he propuesto eso junto con otras organizaciones).
Pero por último le voy a hacer una aclaración. ¿Sabe de dónde saco el concepto de sociedad civil? No es ningún chicle, Ud. se equivoca mucho y tendría que pensar antes de decir y saber con quién está hablando. Yo lo he tomado del Sr. Vaclav Havel de Gramsci que, en Checoslovaquia, habló de sociedad civil para contraponerla a la tremenda corrupción de la nomenclatura del partido comunista que durante años sofocó a Checoslovaquia. Y vea, le voy a decir además que no participo con esa política, no porque sea conservador, sino porque simpatizo profundamente con el pensamiento de Marx y de Trotski, contrariamente a lo que Ud. supone, y he leído y he profundizado sus obras. Pero el despotismo no lo acepto y la transgresión y la tergiversación no las acepto, sea conservadora o sea comunista. El verdadero progreso de la humanidad está en la auténtica afirmación de los valores, no en la política del resentimiento, que denunció Nietzsche.
Así que vea Ud. yo no coincido con su punto de vista, pero Ud. tiene el derecho de seguir pensando como lo hace, lástima que en la Argentina se suele pensar en general como piensa Ud., y así nos va. Nuestro destino actual es la prueba del fracaso.
P: En un momento Ud. expuso que la ausencia de la voluntad surge del resentimiento. Estoy tratando de ubicarme en lo que estamos viviendo los argentinos, y me incorporo a aquellos que hacen de la voluntad y del optimismo tal vez un voluntarismo, una actitud permanente de vida para sobrellevar esta crisis tremenda. Y también yo no puedo negar lo que soy, soy un militante político, tengo 45 años de militancia y fui protagonista de momentos muy tristes, de tortura, desaparición. El que tiene una voluntad de superar las dificultades y alentar y sumar a todos en una tarea tildada de voluntarista a lo mejor, despierta un enconado resentimiento en aquellos que en las realizaciones y en las instituciones fallan, ese sentimiento de inferioridad que tengo entendido que ya en un momento de la Argentina, Heiddeger vio como uno de los principales problemas de los argentinos. Y yo pienso que la Argentina que vivimos en estos últimos años, con el advenimiento de la democracia, que ahí no coincidiría con él. Pienso que un poco la democracia vino porque hubo unos señores que además de haber cometido los crímenes que cometieron, patearon el hormiguero, como hubiera dicho el general. Por eso vino la democracia, no sólo en la Argentina, en toda América, se terminaron los regímenes militares porque no fueron más confiables para la teoría de la seguridad nacional.
Lo que yo quería centrar y quería ver si da luz a mi enfoque, es si esto que yo valoro como líderes carismáticos, cuya voluntad coincide con la voluntad soberana de los pueblos (lamentablemente no se respeta ni el Pacto San José de Costa Rica porque acá en este país no se elige libremente), yo aunque a muchos les moleste soy de los que envía a la Corte Suprema mi recurso de queja porque yo quería votar libremente, yo voto libremente cuando voto lo que yo siento. Y a mí me parece que en la Argentina estamos ante una crisis precisamente provocada por la ilegitimidad, hoy hay una tremenda ilegitimidad, eso que Ud. dijo de los representantes que no representan a los representados y que usan la representación para hacer una corporación en beneficio para ellos, por supuesto que es así. Yo era legislador y por no estar en la corporación no soy más legislador, y no creo que vuelva a hacerlo en la medida en que no acepte eso, por eso fui a la corte para pedir que no hubiera ningún impedimento legal para elegir libremente. No, proscripción nunca más en mi país, durante dieciocho años fuimos proscritos, una gran parte del pueblo, esos incorregibles a los cuales pertenezco desde que tengo uso de razón. Y dieciocho años y bueno, nuevamente proscritos por el indeseable, que si es tan indeseable no lo votará nadie, pero no vaya a ser cosa que vuelva s suceder lo mismo. Es decir, en mi ánimo no está ni en el rencor a los anti - peronistas, porque yo nunca fui anti - de los anti - peronistas, pero me parece que el anti - no ha nutrido de espíritu patriótico a ningún país del mundo.
G: Es absolutamente cierto, yo me he referido como dije, en la franja estricta en la que mi punto de vista me ubicó, me he referido a la ilegitimidad del ocultamiento, del anti, de la negación, de la negación de la realidad, me he referido en todos los aspectos a eso. Pero relativamente a los aspectos en que la política interna no deja de reflejar la política exterior. Creo que hay una cuestión que es fundamental, porque si no vamos a incurrir en lo que los franceses llaman raté l´objet, "marrar el golpe", "fallar el objeto". Sin duda están las corporaciones, las distintas corporaciones internacionales, mega empresas y demás, están sin duda las corporaciones políticas de alcance internacional, están las potencias y sobre todo hoy, el monopolio del poder de una potencia en el mundo, cosa que trae indiscutiblemente un grave problema para la posibilidad de un orden mundial. Porque un orden mundial, con una sola potencia que determina todo, ya se ve evidentemente los graves problemas que plantea. Pero yo aspiro a que mi país tenga una política de estado frente a la política de las grandes potencias. Es notable, en cambio, que en lugar de la política de estado haya desafíos, discursos, casi denotaciones, amenazas, en definitiva me gustaría que el país tenga una política como la tienen las grandes naciones, tenga una política de estado. Y sobre esa política, si es política, sepa negociar. Pero no lo vamos a amedrentar ni a Bush ni al Sr. Paul O' Neill (por el que no tengo la más mínima simpatía), ni a ellos ni a los europeos ni a nadie en el mundo, eso es para mí el delirio de la presunción. Es justamente lo que es necesario comprender, no se es conservador porque no se sea idiota, ni se es socialista porque se sea un imbécil. Prefiero marcar las diferencias, por eso me referí a un socialista tan ilustre como Nicolás Reppeto.
¿Había otra pregunta?
P: Bueno, antes que nada yo un poco como funcionario de esta casa quiero agradecerte tu presencia acá y agradecer la presencia de todo el público. Simplemente, yo me fui a mitad de la exposición, pero tampoco voy a entrar en el cruce, que igual creo que es interesante desde el punto de vista conceptual, la relación de la comunidad política y sociedad civil. Hegel lo plasmó perfectamente: cómo la sociedad civil necesita de alguna manera una superación en el estado No es eso lo que plantearía como tema. Plantearía como tema, en primer lugar, la defensa en la política, pero la defensa en el sentido de ¿qué significa realmente hoy gobernar? Creo que gobernar sigue siendo un problema en el sentido de que el problema no desaparece ni va a desaparecer. Pero yo te lo planteo y le planteo al público que si no es un buen tiempo para plantear una política pulsional, una política del gobierno de las pasiones y los deseos. Pero en el fondo y un poco pensando en el pensamiento clásico, Platón, Aristóteles, que hablaba de la política de, yo no sé si el arte de gobernar no es el manejo de esa delicada línea divisoria entre el poder de sí mismo y la desmesura. Creo que el talento o la virtud del político es eso, es el intento de mantener el poder de sí, el poder de sí que le vale por vivir en una comunidad, es decir, en un grupo de hombres que al modo de ver la comunidad política que preside a los individuos es el factor de contención de ese poder de sí y que de alguna manera limita la desmesura, porque si no tenemos como hoy, hoy creo que el clima es la desmesura, la desmesura porque los apetitos más primarios están encausados. Yo creo que es arte de la política el hecho de encausarlos, el hecho de conducirlos, aún cuando digo si no estamos en un tiempo de correr la política de lo institucional, a lo mejor vinculado con los partidos políticos, si no es un tiempo para plantear otra política.
G: Sí yo justamente momentos antes, pero creo que vos ya te habías retirado, a propósito de una pregunta que me hicieron yo respondía que hay una cuestión fundamental para el poder, para la legitimidad del poder que es su relación limitativa con los valores. Y a propósito de eso me refría a Nietzsche, el poder legítimo es el poder que afirma valores. El poder ilegítimo es la Unwille, "el resentimiento", la anti - voluntad, es decir, el poder usurpado sobre valores tergiversados. La cuestión fundamental es el valor del valor, es necesaria una meta - axiología en cierto modo para caracterizar la posición histórica del valor porque si no se presta a la tergiversación: sostengo estos valores pero hago y cumplo otra cosa.
En fin, creo que eso tiene que ver con el primer aspecto de lo que vos decías. Pero hay un segundo aspecto que si entendí bien me importa mucho, que es algo que tiene que ver con la actual organización de los partidos políticos y la actual organización de la institución política. Quiero aclarar pero me parece que queda claro, yo no estoy negando la legitimidad de la política y la legitimidad de las instituciones políticas de ninguna manera. Creo que es fundamental para gobernar que exista un poder con instituciones políticas, no un poder cualquiera. La cuestión es que hoy en el mundo se están comprobando limitaciones muy grandes para la democracia que ya Tocqueville en su momento había advertido, aunque lo que él advirtió, verdaderamente y con todo el respeto que merece un gran pensador, hoy parece cosas de niños, porque los partidos hoy se han transformado en grandes corporaciones de poder, con extraordinarios intereses económicos comprometidos como lo muestran en el plano mundial el caso Enron, World com y otros.
Günter Rodolfo Kusch nació en Buenos Aires, Argentina, el 25 de junio de 1922 y murió en la misma ciudad el 30 de septiembre de 1979, a los 57 años. Se recibió de Profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. A partir de 1973 dictó cátedra en la Universidad Nacional de Salta, en la que ocupó además diversos cargos académicos. Fue también profesor universitario en Perú y en Bolivia. El 24 de marzo de 1976, un golpe militar destituyó al gobierno constitucional argentino. En el ámbito académico, dejó cesantes a muchos profesores universitarios y científicos, entre ellos al filósofo Kusch.
Su obra refleja tanto su capacidad reflexiva, como el trabajo de campo realizado por él como arqueólogo. Precisamente a partir de 1976 se traslada de Salta a Maimará, Jujuy, Argentina, e intensifica sus investigaciones en los yacimientos arqueológicos de la zona. Trabajó desde la concepción de que las categorías del pensar reflejan la propia cultura y el propio suelo, lo cual le posibilitó conceptualizar a América, recurriendo a las culturas más antiguas del noroeste argentino y de Bolivia y Perú, así como revisar las categorías de la filosofía occidental a la luz de sus investigaciones culturales. De estas investigaciones surgen formas propias de comprensión del suelo americano.
Se reconocen en el proyecto de Kusch influencias de la filosofía europea, en sus profundos conocimientos del estructuralismo de Levi-Strauss, de la fenomenología husserliana y de la obra de Heidegger, así como de los epistemólogos anglosajones. Pero es un crítico severo del eurocentrismo y más severo aún de los que copian sin más y repiten en los claustros argentinos dicho pensamiento, como si sólo desde allí pudiera comprenderse el modo americano de estar en el mundo. Confronta el ser-ahí de la propuesta heideggeriana, con su estar-siendo, propio de la cultura raigal que reconoce su ab-origine no ya en la reproducción de las categorías pensadas por Europa sino en el sedimento actualizado de las culturas precolombinas y en la imbricación de éstas con el genio hispano y europeo.
El estar-siendo busca dos objetivos: el primero es el de pensar el fundamento de una forma singular y dinámica, según un trabajo milenario que crea y se apropia de signos y símbolos, con el estilo propio de las culturas mestizadas; el segundo es el de resemantizar el verbo ser que, para nuestra lengua es ser o estar. Kusch prefiere la segunda forma, el estar y trabaja filosóficamente con ella, porque afirma que es la condición de posibilidad para la comprensión de la cultura americana. Plantea que ser y estar no mantienen una relación ni de causalidad -el estar como efecto de ser-, ni de identidad: ser o estar. El estar es el modo propio de hacer mundo en el pensamiento aborigen, y su categoría fundante es el espacio, no el tiempo. Apela para ello a su conocimiento de la historia argentina y de la producción filosófica americana que, según Kusch, siempre está emparentada con lo político. Cita a filósofos y escritores argentinos de concepción diversa que, de un modo u otro contribuyeron a pensarnos, como Juan B. Alberdi, José Hernandez, Bernardo Canal-Feijóo, Ezequiel Martínez Estrada, Carlos Astrada, Juan Carlos Scannone, a la vez que reconoce en el pensamiento náhuatl y en la simbólica de los movimientos populares, políticos y artísticos americanos, la otra fuente de su pensamiento.
Su originalidad radica en haber confrontado la filosofía occidental con el pensar de la América profunda. Resultan así, los conceptos de geocultura, mestizaje y fagocitación, como centrales de su pensar. Aunque no fue un filósofo de la academia, la influencia de Kusch está presente en los filósofos de la denominada Filosofía de la Liberación, así como en muchos escritores y artistas plásticos, estos últimos interesados fundamentalmente por su trabajo con la categoría de espacio.
Recientemente se publicaron nuevamente sus obras completas, lo que demuestra que, en tiempos de globalizaciones y fines de la historia, Kusch es leído en clave para la discusión con el llamado pensamiento único, tanto en los claustros rioplatenses como en toda América.
Obras principales
- De la mala vida porteña, 1966;
- Indios, porteños y dioses, 1966.
- América Profunda, 1975;
- Geocultura del hombre americano, 1976;
- "El pensamiento popular desde el punto de vista filosófico. Consideraciones sobre el método, los supuestos y los contenidos posibles", en Stromata, Año XXXIV, N° 3-4, San Miguel, julio-diciembre de 1978, pp. 231-262
- Esbozo de una Antropología filosófica americana, 1978
Esbozo de una Antropología filosófica americana
Este libro, publicado por Ediciones Castañeda, en Buenos Aires, en el año 1978 es la obra de mayor envergadura y madurez del pensamiento kuschiano. Pretende denegar una antropología universal, de corte eurocéntrico, para pensar -desde el decir y el hacer de un pueblo-, una antropología singular y situada, a partir de la cual se establezca el diálogo con la humanidad. Kusch proyecta en toda su obra, y particularmente en ésta, una demarcación de su objeto, al que denomina América: hacer filosofía es reflexionar desde ese un punto de vista, desde esa perspectiva, que es un lugar originario.
Encuentra en América un modo del ser que es el estar-siendo, una forma singular de la existencia y una semántica que responde en el decir, a la propia cultura.
La tesis que propone el libro, el último de los escritos de Kusch, es que el hombre americano debe comprenderse en el encuentro entre lo indígena y lo hispano-occidental. Este encuentro configura una simbólica propia y una etimología novedosa de los términos estar y ser. Entiende Kusch que el ser-en-el-mundo es interpretado por Occidente como sedere, en el sentido de fundamento, cuando lo más importante de lo humano es el stare, estar-de-pie o in-stalado en el mundo. La confrontación que él pone es entre la de darse previamente un fundamento o la de buscar el sentido plural en los símbolos que cada cultura ofrece. Un horizonte siempre ligado a la finitud reconoce en el acontecimiento de la in-stalación efímera del hombre en su mundo la posibilidad de ritualizar la existencia a través de creaciones sacro-culturales. La eficiencia del símbolo mantiene viva la memoria de lo sagrado, a la vez que sostiene la diferencia cultural, que el conocimiento científico-técnico de Occidente desterró, a favor de una metafísica entitativa y de dominio. Reconociendo en Heidegger al gran crítico del olvido del ser, cree Kusch que en América es necesario rescatar de ese olvido otra forma constitutiva del lo humano, de lo divino, de las cosas: la del estar.
En el concepto de geocultura me detendré brevemente. La cultura no sólo es acervo y tradición, es estilo, actitud, decisión. Geocultura se define en el pensamiento de Kusch como unidad estructural que apelmaza lo geográfico y lo cultural, constituyendo así una totalidad difícil de penetrar, a no ser que ella misma proporcione los medios para lograrlo. Esta intersección de lo cultural y lo geográfico es el espacio significativo, que tiene en ella su contexto y en el pensar propio, su correlato. La definición de geocultura es sencilla y densa a la vez. Por un lado, el filósofo propone tres espacios geoculturales fuertes en Argentina, las regiones del noroeste, del litoral y de cuyo y una región contracultural: Buenos Aires. Si nos dejamos llevar solamente por las definiciones geográficas mencionadas en esta clasificación, cometeríamos un error antropológico. Hay que pensar en ellas como las referencias de dos proyectos antagónicos, bien trabajados por Kusch, que linealmente son el interior y el puerto. También podemos pensar esta tensión como la del estar-siendo, propia del interior y la del sedere, portuaria y porteña. De este concepto de geocultura y del antagonismo del los proyectos se articula el drama argentino, que hoy puede pensarse como tragedia. Particularmente relevante es hoy volver a la comprensión del espacio geocultural, que como tal resulta mucho más complejo y rico que el término local, propuesto como antagónico al de globalización, pero surgido de las mismas usinas neoliberales.
Por último, el antagonismo de estos dos proyectos produce la hibridez que Kusch señala como nuestro mal. No confundamos entonces hibridez con mestizaje; el primero de los términos alude a la lucha nihilista y hoy agónica de una Buenos Aires liberal contra el interior profundo. El mestizaje es el término que da cuenta de nuestros múltiples orígenes, dinamizados por la historia y confrontados polémicamente en el día a día de los pueblos. En este sentido el mestizaje es una virtud, la de la vida confrontando proyectos, es decir, la de la vida de los pueblos. Kusch plantea la geocultura como decisión y en ello deja ver claramente el elemento de lo político en la estructura misma. Creo que entiende aristotélicamente -más allá de su compromiso político con el peronismo- que los hombres pueden vivir juntos en un espacio propio, sólo si se privilegia a lo que es común, a lo que sostiene y es la trama de lo individual, nunca al revés.
CONTENIDO
1. FOLCHER, Fernando Daniel. La creación de medidas de confianza mutua entre argentina y chile en armamento convencional.
2. FORNET-BETANCOURT, Raúl. Tesis para la comprensión y práctica de la interculturalidad como alternativa a la globalización
3. PICOTTI C, Dina V. La presencia africana en nuestra identidad
4. VISCARDI, Ricardo. Ciencias de la comunicación
5. VISCARDI, Ricardo. Globalización, nacionalismo y neototalitarismo
Grupo de Análisis Político. Universidad Nacional de Mar del Plata
Nota: El presente es una aproximación preliminar de un proyecto que se encuentra en estos momentos en las etapas iniciales de investigación.
Algunas reflexiones
Los procesos de integración regional en la década del '90 en el Cono Sur, no sólo han generado condiciones de apertura económica y ampliación de comercio entre los países de la región sino que además actuaron como un inestimable incentivo a la resolución pacífica de diferendos. En efecto, una fuerte tradición académica, que encuentra sus raíces en "La paz perpetua" de Emmanuel Kant, presupone que las repúblicas se encuentran con escollos insuperables a la hora de pretender resolver sus diferencias por medio de las armas. El liberalismo, por lo tanto considera a la democracia como un eficaz contralor de los conflictos regionales.
Por otro lado, desde una perspectiva más económica, los análisis de interdependencia compleja de Robert Kohane y Joseph Nye sugieren que en los países en que los lazos de interdependencia económica son más sólidos, existen cambios cualitativos en la conformación de la "agenda de conflictos". Estos cambios se dan obviamente en un fuerte traslado del conflicto de la agenda clásica (seguridad y territorio) a la agenda económica. Estos conflictos, típicos que involucran actores estatales y privados es en donde vemos que el clivaje no siempre coincide con el del Estado-Nación. Esta es una las razones en que según Keohane y Nye los conflictos en la interdependencia compleja tienden a ser conflictos económicos en los cuales la solución de controversia suele pasar por canales pacíficos, debido al peso de los actores privados, quienes poseen intereses no siempre coincidentes con los objetivos estatales.
El proceso de integración en el Cono Sur, es decir el Mercosur ampliado, ha sido administrado, con diferente suceso, priorizando una aproximación economicista, intentando que el "mundo de los negocios" actuara como vanguardia de la integración política. Es por eso que cuando nos aproximamos a los mecanismos de solución de controversias regional, nos encontramos que su orientación es principalmente dirigida a controversias comerciales y aún a intentar armonizar, dentro de lógicos límites, políticas macroeconómicas. Pero este peso económico no hace obsoleta la existencia de la agenda estratégica y de seguridad de los países de la región. En efecto, si bien es claro que uno de los triunfos de la integración regional es generar mayores lazos comunes que los existentes, los Estados nunca han renunciado a la conformación de una estrategia de seguridad que contemple intereses nacionales planteados al más clásico espíritu Westfaliano.
No debemos perder de vista que el proceso de integración regional es hijo directo del proceso de redemocratización. Cuando comenzamos a analizar a los países de la región encontramos que Brasil y Uruguay tuvieron una transición pactada entre las fuerzas democráticas y los militares que abandonaban el poder, la Argentina tuvo un proceso de redemocratización iniciado por el colapso del régimen militar y el Paraguay muestra un complejo ejemplo de redemocratización desde dentro del régimen. En los casos de Bolivia y Chile la situación es en los extremos similares a los casos reseñados. El primero, con un colapso del régimen militar que permitió una rápida transición y una democracia, que pese a los problemas, es un claro ejemplo de estabilidad política en país que fue sinónimo de golpes militares. El caso chileno es particularmente interesante para observar una transición fuertemente negociada. A diferencia de los casos brasileño y uruguayo los militares chilenos poseen un nivel insospechado de apoyo político en sectores de la sociedad civil. Esta diferencia es una muestra interesante para rediscutir el proceso de conformación de medidas de confianza mutua entre la Argentina y Chile.
Chile durante los años '90 diseñó una clara estrategia de política exterior marcada por la supremacía de la agenda económica. Esto se expresó por la visión global trader con que Chile inició su aproximación al Área Pacífico y al NAFTA. Sin embargo el optimismo con que se encaró esta última se vio afectada por la prolongada lista de espera que erosionó las expectativas y lentamente hasta los más entusiastas debieron rever sus posturas. En la globalización el peso del regionalismo, más o menos abierto, tendió a incrementarse y Chile, preocupado por exportar con mayor valor agregado, no podía ignorar que en la región estaban los mercados de los productos más procesados, de manera que lentamente las resistencias que despertaba el Mercosur fueron desapareciendo hasta culminar en el acuerdo 4+1. A este giro sin duda ayudó el impulso regionalista proveniente de los inversores chilenos fuertemente instalados en la Argentina y naturalmente convertidos en voceros de un pensamiento más pragmático.
Donde también hubo cambios dirigidos por el elenco civil chileno fue en la agenda de seguridad internacional. Como bien señala Rojas Aravena, hay aportes concretos al alzamiento de medidas de confianza mutua en la región. El perfeccionamiento y suscripción de Tlatelolco, la ratificación del Tratado de No Proliferación Nuclear, el empuje puesto de manifiesto en favor de la prohibición completa de ensayos nucleares, la Declaración de Mendoza y la participación en el Tratado Internacional de Armas Químicas, son medidas que contribuyen a consolidar la confianza y la seguridad regional La efectividad de estos acuerdos se dio en gran medida a que la naturaleza del diseño de las medidas de confianza mutua se ajustan a estas áreas, en las que las directrices generales de la política exterior y el papel del ejecutivo es decisivo. A la vez está claro que se priorizó desde el ejecutivo chileno la salida diplomática a los diferendos fronterizos con la Argentina y el Perú.
Desafortunadamente estos aportes notorios no han sido acompañados por un espíritu cooperativo en el seno de las instituciones militares, donde todavía anidan visiones limitadas y/o superadas. Así recurrentemente aparecen declaraciones de jefes militares que demuestran cuan presentes están los viejos estereotipos y la nostalgia. El lenguaje de las hipótesis de conflicto, la deliberada confusión entre cooperación militar y diplomacia militar, la continua interferencia de los sectores más reacios a pensar en nuevos términos la seguridad regional, la compra de algunos sistemas de armas desequilibrantes, son algunos de los ejemplos de los obstáculos que restan superar. En este sentido lo acordado por los ministros de Relaciones Exteriores y de Defensa de Argentina y Chile, en la reunión de julio de 1997, donde se decidió encarar maniobras militares conjuntas y encargarle a un tercero el análisis de los gastos militares, en orden a elaborar un diagnóstico certero, constituye un logro importante. Las reacciones militares posteriores a este encuentro, surgidas a ambos lados de la cordillera, pero significativamente en Chile, muestran que por ser bastante adecuadas las medidas han sido resistidas principalmente en base a sutilezas, principalmente las alusiones ministeriales a maniobras y ejercicios conjuntos.
Ahora bien, un área en que las agencias militares resistieron exitosamente, principalmente en Chile, los intentos civiles de control militar es en la política de adquisición de nuevos sistemas de armas. El ejemplo más claro de esto es el programa de renovación de los aviones ligeros de ataque A-37 por parte de la Fuerza Aérea Chilena (FACH). Para el reemplazo de estas aeronaves se encuentran algunos de los aviones más sofisticados existentes en el deprimido mercado aeronáutico internacional. Esto lleva a mostrar cierta inadecuación de las medidas de confianza mutua existentes entre Argentina y Chile. En efecto como vimos las medidas fueron diseñadas para prevenir el desarrollo de tecnología de armas de destrucción masiva. Como ésta es fundamentalmente una decisión ejecutiva está más al alcance del poder civil. Pero cuando nos encontramos en éste área donde implica el desarrollo de armas clásicas, pero desestabilizantes, es más complejo que los militares en un contexto de alta autonomía sean permeables a las presiones del gobierno civil. Una de las herramientas clásicas de control civil es el manejo del presupuesto. Pero en el caso chileno debido a la Ley del Cobre estas presiones, en el área de adquisiciones, pueden ser minimizadas.
Por su parte, la Argentina, prosiguió una política de alineamiento irrestricto a los Estados Unidos, priorizando esta alianza estratégica. Este hecho quedó ejemplificado con la búsqueda y obtención del status de "aliado extra-OTAN". Debemos recordar que este status les es otorgado a pocos países en el mundo, ninguno de ellos del área latinoamericana. El otorgamiento de este status generó molestias y suspicacias en varios países latinoamericanos, particularmente en Brasil y en Chile. Las molestias en el caso brasileño se deben a su autopercepción de ser una potencia media que inevitablemente entrará en conflicto en algún momento con los Estados Unidos. En el caso chileno, esta designación se percibió por parte de los militares como una ruptura del equilibrio de poder regional y como una profecía auto cumplida que permite presionar al poder civil en búsqueda de nuevos equipos militares.
Dadas estas condiciones, debemos preguntarnos ¿es posible edificar medidas de confianza mutua a nivel Fuerzas Armadas, que disminuyan los riesgos de una carrera armamentística convencional? Si bien es demasiado pronto para dar una respuesta definitiva, creemos posible que lo es en la medida que las Fuerzas Armadas de los países del Cono Sur comiencen a cooperar en el desarrollo de doctrinas comunes que permitan ciertos niveles de convergencia en un contexto regional de distensión. El intercambio de oficiales entre las Fuerzas Armadas de la región permitirá limitar el juego de percepciones erróneas que son la base de la desconfianza mutua. Pero es claro que esto no es suficiente, también es necesario una mayor apertura de las instituciones castrenses al mundo académico de manera que militares participen de actividades de la Universidad y civiles de actividades de reflexión sobre la defensa. Esto permitirá por un lado una mayor comprensión por parte de los militares de las realidades del mundo civil y por otro sería una excelente oportunidad para que el mundo académico influya decisivamente en los diseños de seguridad regional, doctrina operacional y métodos de las Fuerzas Armadas.
Por otro lado es necesario rediscutir imaginativamente las metodologías en que se erigen las medidas de confianza mutua de manera que éstas puedan ser aplicables al control de armamentos convencionales. Tal vez una estructura similar de control como la aplicada en Europa por el Tratado de Limitación de Armas sería eficaz para evitar aumentos desproporcionados del poder militar a escala subregional. No debemos olvidar, que el primer tratado mutuo de desarme de la historia moderna fue firmado precisamente por Argentina y Chile a finales del siglo XIX, siendo conocidos como los Pactos de Mayo. Un siglo después podemos darle un impulso definitivo a la paz y la cooperación en la región.
Mar del Plata, Junio de 1998
1. Las tesis que siguen presentan, como aporte a un posible proceso de discusión, algunas propuestas de un programa de trabajo que tiene su orientación prospectiva fundamental en el movimiento de la filosofía intercultural. Por eso me permitiré caracterizar de entrada, en forma sumamente resumida, la filosofía intercultural, señalando que no se trata de una nueva disciplina filosófica ni tampoco de una nueva formulación de lo que se conoce por el nombre de filosofía de la cultura. Pero tampoco se trata de una reactualización de la filosofía comparada. La filosofía intercultural se propone más bien como un programa de trabajo para provocar un cambio de paradigma en el ejercicio del quehacer filosófico; y quiere contribuir a dicho cambio de paradigma rompiendo las barreras creadas por las estructuras monoculturales de las filosofías tradicionales o, dicho en forma más positiva, cultivando una actitud filosófica que parte del reconocimiento de la pluralidad de las filosofías con sus respectivas matrices culturales y sus consiguientes formas de argumentación y de fundamentación. La filosofía intercultural es, pues, la filosofía que brota de la actitud de un pensamiento que, sabiendo de sus límites culturales, no solamente tolera otros pensares sino que se solidariza con ellos, porque, precisamente por reconocerlos como mundos propios, es consciente de que es con la ayuda de esos universos como puede abrirse a lo universal. La filosofía intercultural quiere ser, en una palabra, una filosofía que se practica desde la mutua asistencia cultural. (1)
2. Desde la perspectiva de la filosofía intercultural que defiende como una riqueza la diversidad cultural y el derecho de los pueblos a tener y a cultivar sus culturas propias, lo primero que debe ser problematizado en el contexto de este fenómeno mundial que se impone hoy con el nombre de globalización, es justo el derecho con que se hace. Es legítimo, en efecto, preguntar: ¿Con qué derecho se globaliza? Y esta pregunta es tanto más urgente y legítima cuanto que este fenómeno de la globalización nos confronta hoy con un proceso de consecuencias aplastantes que cambian y transforman nuestras condiciones de vida desde la directiva de una política económica neoliberal que cree disponer de la clave exclusiva del futuro de la humanidad. En lo esencial, la globalización es actualmente el resultado de una expansión incontrolada del neoliberalismo político y económico, con la finalidad expresa de homogenizar y monotonizar el planeta según las exigencias del mercado capitalista. (2)
Por eso, en el análisis intercultural, la globalización implica una ideología o, si se prefiere, una filosofía de la historia que consistiría en suponer que la historia de la humanidad no tiene más que un futuro: el futuro previsto y programado por el neoliberalismo. O sea que la historia, como esfuerzo constante por buscar alternativas diferenciadas que hagan justicia a las diferencias culturales y a la diversidad compleja de mundos de vida irreductibles, habría terminado, pues no habría ya más alternativa que la realidad misma que configura el proyecto civilizatorio del neoliberalismo. De esta suerte cualquier intento de resistir y de oponerse a la dinámica "realista" de la globalización neoliberal aparece como un acto terco, anacrónico, característico de románticos empedernidos que, carentes de sentido histórico, no aceptan "la force des choses"; y que se condenan a sí mismos a quedar fuera del proceso real de la historia.
3. Llamando la atención sobre la ideología y la filosofía de la historia subyacentes en el discurso neoliberal sobre la globalización y preguntando con qué derecho se globaliza el sistema que actualmente define la globalización, la filosofía intercultural quiere cuestionar fundamentalmente su legitimidad ética y cultural. Y lo hace, nos permitimos insistir en ello, porque percibe que la gran mayoría de la humanidad no es sujeto de procesos de globalización sino un objeto que padece los efectos de dicho fenómeno. En una palabra: la humanidad no se globaliza sino que está siendo globalizada por expansión totalitaria de un modelo civilizatorio. Así, la globalización no es crecimiento en universalización o universalidad. Al contrario, representa un proceso reductivo que, en nombre de la engañosa promesa de construir "un mundo" (one world), lo que hace es nivelar las diferencias y homogenizar el planeta, al menos en su superficie.
Sin poder entrar aquí en un debate sobre el sentido y el alcance de la distinción entre lo "superficial" y lo "profundo", lo "externo" y lo "interno", queremos señalar con todo que uniformando la superficie del planeta la globalización neoliberal se apodera de la contextualidad del mundo, es decir, que se arroga el poder de configurar los contornos de las culturas. La uniformización de los contextos en una contextualidad estructural perfectamente identificable en cualquier parte del planeta supone para las culturas de la humanidad una pérdida de materialidad o, hablando con mayor propiedad, la pérdida del "territorio" propio donde deben poner a prueba y ejercitar su capacidad de incidir eficazmente en el modelamiento de su espacio y tiempo según sus propios valores y fines. Con la globalización neoliberal se produce de este modo algo así como la pérdida de la soberanía territorial de las culturas. Estas se ven obligadas a vivir, o a sobrevivir, en territorios espacial y temporalmente ocupados por los patrones de un modelo civilizatorio que las corta de su propio suelo.
A este nivel la dinámica reductivista de la globalización implica además un movimiento de marginalización y de exclusión. Pues las culturas, neutralizadas en su fuerza de incidencia material y social, esto es, en su capacidad de organización de lo social, quedan excluidas de las instancias en que realmente se decide el futuro económico, político, social, etc. de la humanidad. Las culturas pierden peso e importancia como fuerzas de modelación y de transformación de la realidad histórica concreta. Es cierto que no se las elimina, pero sí se las relega a un segundo plano y, con frecuencia, a una supervivencia estéril en "reservas culturales"; con lo cual se las desvincula por completo del curso de la historia y se les atropella en su derecho de intervenir con voz propia en los procesos donde se cristaliza el futuro de la humanidad.
4. Con su opción decidida y radical por las diferencias culturales la filosofía intercultural se entiende como un aporte a la reorganización de las relaciones entre las culturas y pueblos en el sentido de una alternativa a la globalización neoliberal. Su opción por las culturas es así una toma de posición contra el proceso de homogenización y de exclusión que hoy se impone. El núcleo de esta alternativa radica en tomar la idea de la interculturalidad como hilo conductor para desarrollar una praxis que, ateniéndose consecuentemente al principio rector del derecho de los seres humanos a tener una cultura propia, no sólo fomenta y cultiva la pluralidad de las visiones del mundo y el respeto mutuo entre las mismas, sino que procura ser además un instrumento adecuado para la realización concreta de una pluralidad de mundos reales. La interculturalidad se propone, pues, como una alternativa que permite reorganizar el orden mundial porque insiste en la comunicación justa entre las culturas como visiones del mundo y porque recalca que lo decisivo está en dejar libre los espacios y tiempos para que las "visiones" del mundo puedan convertirse en mundos reales.
La alternativa propuesta por la interculturalidad implica, por tanto, una nueva comprensión de la universalidad; pues se trata de una universalidad que supone la liberación realizante de todos los universos culturales y que, por eso mismo, ni se impone por imperio de algún centro ni se logra al alto precio de la reducción y de la nivelación de lo diferente, sino que crece desde abajo como un tejido de comunicación libre y de solidaridad.
Desde esta perspectiva la propuesta alternativa del planteamiento intercultural se puede resumir en una frase: renovar el ideal de la universalidad como praxis de solidaridad entre las culturas.
5. Se entiende, por otra parte, que con la propuesta de oponer a la globalización un modelo alternativo de relaciones interculturales justas y libres, el planteamiento de la filosofía intercultural conlleva un plan de reconfiguración del mundo que supone a su vez descentrar el curso actual de la historia humana del centro que actualmente pretende totalizarla, es decir, liberar el mundo y la historia del dictado directivo del modelo civilizatorio vigente. Si la globalización uniformiza y presenta un solo futuro como posible, la interculturalidad quiere hacer valer la polivalencia de la historia; quiere hacer ver que, mientras existan culturas, la humanidad puede hacer posibles varios futuros; y que la mayor o menor universalización histórica de uno de esos futuros, es un asunto que debe ser decidido mediante el diálogo de las culturas.
Esta liberación del mundo y de la historia de su centramiento actual por el proyecto de globalización neoliberal implica, evidentemente, la reivindicación del derecho de las culturas a configurar sus contextos desde sí mismas; y, de manera especial, su contexto económico. En este punto el planteamiento intercultural insiste en no disociar la esfera económica de la cultura. Se entiende más bien que la economía es una función específica del orden cultural. Por eso toda cultura debe tener el derecho a practicar la economía que su matriz crea más apropiada.
6. Para evitar posibles malentendidos nos parece conveniente señalar, en un breve excurso, que el planteamiento de la filosofía intercultural no defiende ninguna ontologización de las culturas. O sea que no presupone una visión de las culturas como entidades sagradas, portadores de valores metafísicos intocables y definitivamente buenos. La filosofía intercultural considera más bien las culturas humanas como procesos ambivalentes que reflejan contradicciones de la más diversa índole entre sus propios miembros y que deben ser discernidos críticamente por éstos. Las culturas no son, pues, bloques homogéneos, de rígida coherencia significativa. Al contrario, por su histórica ambivalencia, exigen una continua labor hermenéutica. Las culturas, también aquellas que llamamos propias y que se nos dan como nuestras tradiciones de origen, tienen que ser apropiadas por sus miembros, siendo en esos procesos de apropiación donde se decide realmente la calidad, vitalidad y destino de una cultura. El ser humano no es un mero objeto de su cultura. Cierto, la cultura de origen condiciona y sitúa al ser humano, pero éste es al mismo tiempo la instancia ante la cual su cultura respectiva tiene que ser legitimada. El ser humano vive en su cultura y tiene derecho a ella; pero tiene derecho a ella no meramente como su reproductor mecánico sino justo como su creador y posible transformador. Pues la cultura no anula la libertad. De esta suerte las culturas se hacen y rehacen sobre un trasfondo de indeterminación o de libertad humana que permanece en sus creaciones concretas como posibilidad histórica de innovación, de transformación, de corrección.
Se ve entonces que la filosofía intercultural opera con una visión histórica de las culturas; una visión que no sacraliza las culturas porque las comprende, en definitiva, no como fines en sí mismas sino como condiciones para la realización libre de sus miembros. Las culturas, en una palabra, no son monumentos de un patrimonio artístico intocable sino configuraciones históricas al servicio de la realización plena de lo humano.
Pero, por otra parte, la filosofía intercultural se opone a toda tendencia que pretenda hacer de las culturas un asunto de vida interior. Así, si es cierto que las culturas no deben ser ontologizadas, no es menos cierto que tampoco deben ser objeto de intimización. Las culturas necesitan ser públicas; es decir, disponer de espacios públicos reconocibles e identificables como sus espacios, como los espacios en que se encarnan sus valores y sus fines. De aquí que, dicho sea de paso, el planteamiento de la filosofía intercultural rechace la tradicional distinción entre civilización y cultura. ¿No se le roba "publicidad" a las culturas cuando, desde la perspectiva de dicha distinción, se excluyen del dominio y del ámbito de incidencia cultural sectores determinantes para la modelación de la vida, de la realidad y de la historia, y se expande (¡a nivel planetario!) un proyecto civilizatorio de conocida procedencia regional? ¿Y no es eso que se propaga con el sonoro hombre de "civilización planetaria" una versión de una variante cultural de la humanidad?
7. Frente al desafío de la globalización neoliberal, con la que se refuerza hoy el proyecto de imponer planetariamente esa "civilización" que acabamos de cuestionar, articula la filosofía intercultural un plan alternativo, que ya hemos apuntado pero que volvemos a mencionar porque queremos recalcar que el centro de ese plan no es una estrategia política ni una propuesta jurídica. Es una opción ética. La interculturalidad denuncia la globalización neoliberal como una nueva cruzada; una cruzada que se lleva a cabo en nombre del mercado y para establecer mundialmente el reino del mercado. Estamos así ante una forma de intolerancia totalitaria; y a ella responde la interculturalidad con una ética del respeto, de la tolerancia y de la solidaridad.
8. Concentrándonos ahora en las consecuencias directas que tiene el planteamiento intercultural para el quehacer filosófico, y retomando la idea central de lo expuesto en la primera tesis, cabe señalar aquí que se trata de un planteamiento que propone un programa para transformar la filosofía, tanto en el nivel de sus articulaciones teóricas como en el de sus reconstrucciones históricas. En concreto se plantea la necesidad de pluralizar los lugares de nacimiento de la filosofía, de pluralizar sus comienzos, de pluralizar y diversificar sus métodos y sus formas de articulación. Pero se plantea, además, la necesidad de ampliar las tradiciones y fuentes, de ampliar los criterios que determinan hasta hoy la aceptación o no aceptación de autores y de obras en el canon que consideramos "clásico".
La transformación intercultural de la filosofía se plantea, por tanto, como un programa de reconstrucción del pasado y, al mismo tiempo, de configuración de un presente en el que la filosofía se reconozca como tal sin tener necesidad de instalarse preferencialmente en un sistema conceptual monocultural, es decir, reconociendo que brota y se articula desde la comunicación entre distintas tradiciones; reconociendo, en fin, que no es monológica sino polifónica.
9. Por ser realidades que se van configurando mediante procesos históricos, es más, por ser en sí mismas procesos históricos abiertos, las culturas de la humanidad reflejan siempre momentos de interacción y de intercambio. No representan realidades estables metafísicamente puras sino que se van haciendo, es decir, que van perfilando sus tradiciones referenciales fundamentales – sin entrar ahora en la cuestión de los conflictos inherentes a dicho proceso – a través del "comercio" con otras culturas. En cada cultura hay, así, momentos de intercambio intercultural. En lo que cada cultura llama "proprio" hay huellas de ese "comercio" con el otro, y lleva por eso en su mismo territorio el aguijón de lo intercultural. La experiencia intercultural no es, pues, una posibilidad que se da solamente de las fronteras de la propia cultural. Es también una experiencia interna o mejor dicho, una frontera que se vive al interior mismo de cada cultural.
10. Esta perspectiva, nos parece, puede verificarse en cualquier universo cultural concreto. Con todo, pensamos que eso mundo que denominamos como mundo cultural iberoamericano es especialmente representativo de este fenómeno. Pues muy escasos son, en efecto, los universos culturales en los que se puede constatar la presencia constituyente de tantas y tan variadas matrices culturales como en el mundo iberoamericano.
Partiremos, pues, de esta hipótesis para proponer como un desafío especial que debemos afrontar, la tarea de aprovechar de manera consecuente esa riqueza de matrices y tradiciones culturales que constituyen nuestro mundo, para elaborar a partir de ella un modelo de filosofía intercultural que refleje el tejido de nuestra variedad en una visión de muchos prismas. Sería cuestión, por una parte, de reorganizar con sensibilidad intercultural las líneas de nuestra filosofía como resultado del encuentro entre cinco grandes configuraciones culturales: la cristiana-occidental, la islámica, la judía, la amerindia y la afroamericana.
Pero se trataría también, por otra parte, de mostrar cómo por el trenzado de culturas filosóficas por el que se distingue precisamente la "filosofía iberoamericana", ésta dispone de una capacidad de ver y de realizar mundo interculturalmente, esto es, pluri-visionalmente, que la pone en condiciones para esbozar un "plan" alternativo a la globalización neoliberal de nuestros días. Y advertimos que no pensamos en resucitar modelos como los del arielismo de Rodó o el de la raza cósmica de Vasconcelos, por poner aquí sólo estos dos ejemplos, sino que se trataría más bien de crear un movimiento para organizar económica, política, social y culturalmente la unión ecuménica de pueblos y culturas que, para afirmarse a sí mismos o realizar su identidad, no necesitan negar al otro, sea este otro una cultura o una porción de la naturaleza, ya que en su matriz cultural está inscrita una vocación universalista de acogida al otro que hoy resuena con renovada fuerza, por ejemplo, en la exigencia de los zapatistas de crear una sociedad en la que quepan todos así como en su iniciativa del foro internacional de la humanidad contra el neoliberalismo. Creemos que esa universalidad concreta que crece desde abajo y que, precisamente por ir creciendo desde las particularidades que se solidarizan en la meta común de hacer la vida posible para todos, en un movimiento que mundializa la tolerancia y la convivencia, puede hoy ser el norte para una propuesta critica ante la globalización por parte de una filosofía intercultural iberoamericana. Pues de esta suerte se podría oponer a la lógica de la exclusión que rige el proyecto globalizado por el neoliberalismo un contrapeso fuerte al promover el espíritu de una cultura que hace lugar al extraño y que convoca a un universalismo inclusivista que crece sin dominar ni reducir; un universalismo que se va mundializando por cordialidad, hospitalidad y simpatía, es decir, por la mundialización de un universo en que las culturas todas se saben respetadas como sujetos y en el que por ello pueden transformarse mutuamente, sin recelo de colonialismo.
Raúl Fornet-Betancourt
1. Cf. Raúl Fornet-Betancourt, Filosofía intercultural, México 1994; Raúl Fornet-Betancourt, Kulturen der Philosophie. Dokumentation des I. Internationalen Kongresses für interkulturelle Philosophie, Aachen 1996; y Raimon Panikkar, Sobre el diálogo intercultural, Salamanca 1988; "La mística del diálogo", en: Jahrbuch für kontextuelle Theologien 1 (1993) 19-37.
2. Cf. Franz J. Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José 1995.
En medio del proceso globalizante en el que actualmente nos encontramos, se advierte más que nunca la necesidad de afianzar políticas regionales de integración que permitan interactuar con mayores posibilidades. Pero la fortuna de las mismas dependerá no sólo de los acuerdos que se obtengan y realicen en los diversos aspectos, aún en el orden cultural, sino del reconocimiento y reunión de nuestro sujeto histórico, porque es lo que permitirá discernir necesidades y posibilidades con respecto a sí mismo y al contexto mundial en el que se juega. Esta tarea ya había sido avizorada por los Libertadores en el momento de organización de nuestros países, advirtiendo lúcidamente sobre la necesidad de lograr instituciones acordes con su propia realidad, para poder desplegarla y cumplir el protagonismo que les toca en la historia universal, vista en su plenitud como la historia de todos los pueblos. Mientras el actual proceso de globalización, que se desarrolla como extensión planetaria de la racionalidad filosófico-científico-técnica, tiende a organizar el mundo sólo desde ésta, nivelando o bien englobando las diferencias, cuando para ser justos con toda la historia habría que Pensar en y tender hacia una ecumene, es decir, a la convivencia de pueblos y culturas.
Por consiguiente, el reconocimiento y la reunión de nuestro sujeto histórico, constituido por los diferentes pueblos y culturas que han convivido en nuestros países, requiere una lógica y en general una actitud adecuadas, es d. una inteligibilidad y racionalidad que se construyan a través de la misma tarea de reconocimiento, en relación de sujeto a sujeto, para poder comprender y valorar desde ellos, y una voluntad de tal, que si realmente opera deberá traducirse en una organización política acorde.
En el configurarse de la identidad histórico-cultural americana a través de un largo y complejo proceso histórico, en el que confluyeron y se mestizaron grupos humanos precolombinos con otros advenidos a partir de la conquista y civilización, el aporte africano llegado principalmente con la esclavitud, alcanza un peso y significancia aún no bastante conocidos y valorados, sea en la conciencia común de la población, como en la intelectual y política.
La presencia africana en América procede casi exclusivamente de la deportación de esclavos desde diversas regiones del África negra, sobre todo occidental, por los europeos a sus colonias americanas, como fuerza de trabajo para la obtención de productos básicos que movilizaron su sistema mercantil. Un porcentaje ínfimo, que ya estaba en Europa, vino más o menos libremente con los conquistadores y colonizadores europeos, por ej. desde España, o bien por sí mismos desde África, sea en época precolombina, como posteriormente; tal es el caso de los coboverdianos llegados al Río de la Plata después de la primera guerra mundial y en etapas sucesivas, y de los que fueron inmigrando más o menos individualmente en época más reciente. Desde principios del s. XVI hasta la abolición de la esclavitud a fines del S. XIX, fueron traídos más de 10.000.000, aunque no se disponga de datos suficientes para saberlo con mayor precisión. El 90% fue destinado a las colonias europeas del Caribe y Brasil en función de seis producciones fundamentales: azúcar, café, tabaco, algodón, arroz y minería, si bien la magnitud de la trata haya sido tal que miles de ellos fueron empleados más allá de estas actividades, permeando todas las sociedades americanas, desde México hasta la zona andina y el Río de la Plata, regiones donde aun hoy se pueden registrar en no escaso porcentaje sus descendientes, criollos y mestizos, afroamericanos. En Argentina, aunque la presencia africana no alcanza la proporción que tuvo y tiene en otras zonas de América, donde las plantaciones y las minas requirieron una cuantiosa mano de obra esclava, sin embargo es más numerosa y amplia de lo que suele pensarse, y es posible registrarla en todos los ámbitos de la vida.
La presencia africana en América Latina, y dentro de ella en la región que hoy nos ocupa implicada por el 'Mercosur', ha sido registrada y explorada por investigadores de las ciencias sociales, literatos, artistas, etc. y la población, quienes han proporcionado toda clase de datos, referencias y consideraciones críticas, consientes a la vez de lo mucho que queda por inquirir y sobre todo por apreciar de modo adecuado. Los estudios afroamericanos y africanos en general requieren, sin embargo, todavía ajustes y precisiones en las perspectivas que adoptan, en tanto deudores de una larga historia de distorsión, junto con aquella actitud teórico-práctica ya mencionada. Una doble preocupación ha de conducir a esta tarea: la necesidad de responder a la historicidad de las cosas y del hombre en su diversa y constante configuración, y en este contexto la de apropiarse del valioso aporte del África negra a la historia de nuestros países.
El mismo se verifica en cada uno de los aspectos de ésta: en la población, en el lenguaje, las artes, la religión, en la organización política, económica, militar, en las costumbres. Dados los límites de mi posible contribución a esta mesa, me referiré sólo, y de manera sucinta, a algunos aspectos y cuestiones.
Entre ellos es importante para ubicarse adecuadamente, comenzar considerando el hecho de la marginación y deculturación, resistencia y creatividad.
La esclavitud real de los africanos en América no concluye, como observa G. Carrera Damas, con el acto jurídico de abolición, sino que perdura hasta el presente en forma de conflictos y tensiones sociales, en la discriminación refinada y encubierta de un no reconocimiento y asunción de su presencia y en general de una no adecuada valoración.
El sistema de esclavitud racializó profundamente las relaciones de producción, agregando un conflicto nuevo a las contradicciones y alienaciones ya existentes: el antagonismo racial, el negro mercancía, y una forma complementaria de alienación, la asimilación pura y simple del colonizado, la desaparición de su propio ser, su zombificación: la pérdida no sólo de la libertad de vida y trabajo, esto es, del propio articularse, sino también de la memoria colectiva y del imaginario, a través de los cuales los pueblos transmiten y recrean de generación en generación sus experiencias y modos singulares de ser.
Los esclavos reaccionaron de múltiples maneras, más o menos activas o pasivas. Quienes sobrevivieron a las penas físicas y morales del exceso de trabajo, a las malas condiciones de vida y a una deculturación producida a través de los más diversos mecanismos, en parte huyeron de las plantaciones, buscando refugio en las montañas o en las selvas para preservar en lo posible su libertad e identidad, constituyendo comunidades cimarronas que se autoabastecían y defendían. A esta primera forma cabe también integrar el intento de ex esclavos de retornar a su tierra de origen o a la de sus antepasados, desde las primeras décadas del S. XIX: no sólo fue importante este movimiento migratorio por el número de los que retornaban sino por la influencia política y cultural que ejercieron en África, si bien fueron también manipulados por esclavistas y abolicionistas en la medida y forma de sus diferentes intereses y posibilidades. Pero en su mayor parte resistieron en las mismas colonias intentando preservarse en medio de la hegemonía de éstas, permearlas de sus propios valores y reelaborar con heroica creatividad nuevos modos de sentir, pensar, actuar, es decir operando como verdadera matriz cultural en la construcción de nuestra identidad.
Aunque también cabe observar que no todo pudo ser conjurado. Junto a los fenómenos positivos de creatividad, también se observaron otras conductas, como el tío-tomismo, el miedo y la vergüenza de ser negros, la inhibición y el dualismo culturales, la imitación y la ambivalencia, etc. que aún caracterizan a muchos negros y mulatos en nuestras sociedades; miseria espiritual creada por la esclavitud, la colonización y el imperialismo, como un estigma de la indebida relación del hombre con el hombre, de sistemas políticos inadecuados e injustos, que terminan por involucrar a sus autores y sostenedores, porque cuanto acaece a algunos miembros de la comunidad repercute necesariamente sobre toda ella: no es posible constituir sanamente nuestro sujeto histórico sin el reconocimiento de todos sus miembros. Tampoco tuvieron éxito los levantamientos armados que se produjeron desde el S. XVI a fines del XIX, desde el Caribe al Brasil; fracasaron políticamente salvo el caso haitiano que generó la independencia nacional, aunque sin poder lograr hasta el presente el bienestar y la prosperidad de la población; es también de alguna manera el caso de los palenques cubanos y colombianos, de los cumbes venezolanos, los quilombos brasileros y hasta de las repúblicas cimarronas reconocidas como los maroons jamaiquinos o los bush de Surinam, de las diásporas como las de los Caribes negros en Centroamérica y de los que en actitud de rechazo consideraron la necesidad final de repatriarse como los rasta jamaiquinos, a pesar de su valor reactivo.
Tampoco el pensamiento político y económico africano precolonial pudo resurgir y plasmarse, ni algunas otras experiencias de su genio, al menos en la proporción y calidad que tuvieron en África, tales las técnicas de trabajo del hierro, la hilandería, la escultura en madera y marfil. Pero cuando la resistencia logró florecer creativamente y la profunda angustia de la condición esclava alimentar el gran dinamismo africano, éste dio sus frutos, como en el ámbito religioso, el de la música y la danza, de la lengua, la literatura y las artes plásticas, la vida familiar y social, el arte culinario y del vestido y expresiones en general de su sabiduría, vivacidad y optimismo, que marcaron para siempre la identidad mestiza latinoamericana.
Las resonancias del lenguaje
La existencia de una proporción importante de africanos en la población americana debió reflejarse no sólo en sus rasgos físicos sino también culturales. Uno de los aspectos básicos para rastrear una cultura es siempre el lenguaje. No sólo por la existencia de vocablos de determinado origen y composición, sino por el modo de articularse, que indica la configuración misma de aquélla.
Si bien se ha dicho que el esclavo africano no logró cimarronear ciertos aspectos de la vida americana, como la lengua de sus amos, salvo el caso de los dialectos criollos, sin embargo es innegable su gran influencia sobre el español y el portugués, en el Caribe sobre el francés, el inglés y el holandés, no sólo por el aporte de un porcentaje no despreciable de vocablos y modismos, sino también de estructuras más básicas, como por ej. la forma de nominar y el sentido mismo de la palabra. De allí que los lingüistas se orienten más hacia ellas que a verificar relaciones más superficiales como la conservación de vocablos.
Tratándose de éstos, los han ido registrando en número considerable y en su procedencia de las diversas lenguas africanas de origen, así como en su recreación como fruto del proceso de asimilación y acomodación a lo nuevo. A pesar de que los esclavos, al ser traídos a América en muy joven edad y separados de sus comunidades, perdieran en gran parte las lenguas de sus antepasados y sus culturas, sin embargo, según toda clase de testimonios, sobre todo literarios, mantuvieron su esencia, reorganizando creadoramente el material lingüístico al sustituir unos vocablos por otros o reformarlos y producir imágenes como lo hacían en sus lenguas originarias. Porque para los africanos la lengua no es, como a menudo para los europeos, la concepción de mundo de un pueblo, por la que éste se concibe como una unidad cultural, sino que 'nommo'-voz bantú- la palabra, precede a la imagen, no es idea, imagen portadora de sentido, sino sólo la expresión fonética de un objeto, no tiene valor cultural en sí misma sino que se la otorga el hablante cuando crea una palabra-semen formando una imagen. Lo que constituye una lengua no es el tesoro de vocablos, sino el modo, 'kuntu', de utilizarlos, que es fuerza independiente, una categoría fundamental del pensamiento africano. Así han podido surgir en el mundo afroamericano lenguas mixtas como el criollo, surinam, papiamento en el Caribe, mal llamadas dialectos, es decir variaciones o degeneraciones del español, francés, inglés, holandés, cuyo vocabulario procede preferentemente de palabras europeas y en parte africanas, pero la sintaxis sigue las reglas de la gramática africana; si se considera que la esencia de una lengua no reside en el vocabulario sino en la estructura gramatical, habrá entonces que considerarlas lenguas neoafricanas y no indogermánicas recientes.
En el español hablado en Argentina se ha registrado un porcentaje apreciable de vocablos, expresiones y modos de hablar de procedencia africana. N. Ortiz Oderigo pudo reunir más de 500 dicciones que proceden de diversas lenguas africanas, sobre todo del poderoso tronco lingüístico bantú y del congolés. Mencionaremos algunos ejemplos: la palabra 'tango', que denomina a nuestra danza más famosa, procedería según este investigador de una transformación del vocablo 'Shangó', dios del trueno y de las tempestades en la mitología yoruba del África occidental; apoyaría esta interpretación entre otras razones el hecho de que en Argentina, como en otros países americanos, el tambor llevaba este nombre, de que Shangó sea el dueño de los membranófonos y que voces pertenecientes a la misma palabra diseminadas por toda África designaran tambores, ritmos y el mismo acto de danzar. Palabras y expresiones como 'tata', 'fulo de rabia', 'mucama', 'milonga', 'criollo', 'marote' y tantas otras mencionadas también por R. Rojas, a pesar de no inclinarse a reconocer los aportes africanos, son de este indudable origen.
Al afirmar que los afroamericanos mantuvieron la esencia de sus lenguas, nos referimos también, sobre todo, a la presencia de su sentido de la palabra, que además se acercaba más al que las culturas indígenas le otorgaban. Ella reviste para el africano una importancia y rol fundamentales: semen, fuerza vital que activa el curso de las cosas, las transforma y se transforma el hombre al pronunciarla; por ello toda palabra es de acción, comprometida, ninguna es inofensiva. Un fluir especial es la risa; en la poesía neoafricana aparece frecuentemente en la figura de un río que rompe cadenas, libera.., fuerza especial que a menudo permitió al esclavo dominar sus vicisitudes.
Entre estas consideraciones cabe hacer alguna, que también nos alcanza, en relación con la escritura. Ha sido discutida la importancia de ésta para la conservación y progreso de una cultura. C. Lévi Strauss terminó negándole una relación directa, puesto que épocas de grandes avances como el neolítico, sin embargo no la tuvieron. Si además se tiene en cuenta su otro rol más trascendente de nombramiento y comunicación, entendiéndose también por escritura signos pintados, incisos, raspados o impresos, se deberá incluir el lenguaje de los tambores, más adecuado al tipo tónico de las lenguas africanas que una escritura alfabética, que requeriría un complejo sistema de acentos, consonantes y otras marcas para indicar no sólo las tonalidades sino los matices. El lenguaje del tambor no es una especie de alfabeto Morse, sino reproducción directa y natural de la palabra, comprensible para los iniciados, dirigida a los oídos en una lógica correspondiente de la palabra y la escucha, en lugar de la contemplación sensible-inteligible occidental; habría que tenerlo muy en cuenta cuando se habla de la inteligibilidad entre nosotros, porque se acerca más a la indígena y la refuerza. El tambor no conserva sólo ritmo y melodía como la escritura en versos, sino además el conjunto melódico-rítmico de las palabras. Llama a los orishas en la santería cubana, convoca a los loas en el vudú haitiano, imparte órdenes entre los ñáñigos en Cuba y gracias a él se conservan aún allí y en otros sitios restos de lenguas africanas; perviven con fuerza en las 'llamadas' afrouruguayas y han venido a formar parte de nuestro lenguaje en América, con el vigor que le imprimieron sus importadores africanos: cual elocuente escritura conservaron, recrearon y continúan nombrando y convocando, acompañaron las gestas patrias, fueron pregoneros oficiales y transmiten hoy un particular sentido a las manifestaciones populares, por su tradición de ser el lenguaje más expresivo de los esclavos y de los ciudadanos sin voz. El sentido de la impronta africana.
Estos y otros ejemplos, que se pueden registrar en los más diversos aspectos, revelan una cultura armónica, que permite, además, acomodarse a situaciones nuevas; una lógica vital, de alteridad y comunicación, que se expresa a través de un genio vigoroso y sensible, capaz de asumir lo real en la complejidad de sus formas, en su incesante despliegue, como la polimetría y la polirritmia de su música, de coprotagonizarlo y celebrarlo con el canto y la danza, de convocarlo con la fuerza de su palabra. Son rasgos que apuestan al sentido de los seres y de la vida, y que, habiendo pasado a formar parte constitutiva de nuestra identidad, debieran ser conocidos y valorados, justamente en una época de globalización instrumentadora.
Dina V. Picotti C. Buenos Aires, 5.l998
Abstract
EL APORTE AFRICANO A NUESTRA IDENTIDAD
El aporte del África negra, llegado principalmente a través de la esclavitud, a la configuración de la identidad histórico cultural americana, no ha sido aún suficientemente asumido y valorado, a pesar de que los estudios especializados en las diversas áreas regionales y culturales se han ido incrementando y afinando. Por ello las presentes consideraciones, en los límites del espacio disponible, se orientan a reflexionar acerca de la amplitud y sentido de tal aporte, sobre la base de los datos que proporcionan tales investigaciones y de la propia experiencia, y concentrándose en el caso de Argentina, donde suele negarse la presencia africana.
Dina V. Picotti C.
Doctora en filosofía (Univ. de Munich).
Docente en Universidades nacionales y privadas de Argentina. Ha sido Decana de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Morón y Directora de su Instituto de Pensamiento Latinoamericano; actual coordinadora de la Maestría en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de La Matanza.
Es investigadora en temas de filosofía contemporánea, filosofía de la historia y de cultura latinoamericana.
Autora de artículos acerca de los mismos y de las obras:
El movimiento positivista argentino, l985 (en colad.);
A los 500 años del choque de dos mundos -1492-l992-, l989 (en colad.);
El descubrimiento de América y la edad de las culturas, l990;
Pensar desde América, l995 (compila.).
La presencia africana en nuestra identidad, 1998.
Instituto de Filosofía
Universidad de la República-URUGUAY
La existencia, en la significación característica de sistema de lugares, implicó la asignación de posición. La pantalla que protege y avizora, en la versión caballeresca de la visera del yelmo, estableció la posición estratégica. La pantalla de la proyección moderna, integró al campo de la reflexión, la posición histórica del relato de acontecimiento. La pantalla catódica perfecciona la emisión global del contexto, mediante la técnica de la prótesis. La primacía de la prótesis es la subrogación del contexto, se extingue la existencia en el vicariato del ser. La pantalla catódica es prótesis de contexto más allá de toda posición: ex/posición.
LA DESMODERNIDAD
La posmodernidad fue un arreglo de cuentas con el sujeto moderno, en cuanto privándolo de centralidad, lo redujo a la posicionalidad. La actividad de la subjetividad moderna podía justificar con el criterio de un sistema de lugares tanto el centro- correspondencia como el margen-enunciación, en razón de lo propio del sujeto en versión progresista o revolucionaria: la acción conceptual. La impostura del sujeto en el concepto quedó de manifiesto en la hipóstasis de la subjetividad en la ciencia, a partir de la segunda mitad de siglo, en razón de la racionalidad artefactual del aparato industrial-militar. Desde entonces, la hiperintegración del poder en el aparato tecno-científico aparejó la transubstancialización de la subjetividad del sujeto en performatividad referencial justificada estadísticamente (Lyotard, 89, 87- 88). La mera potencia motriz de ese artefacto argumentativo, a partir de la fisión atómica y del propio flujo electrónico de la comunicación, redujo el sujeto cognitivo a un gadget tecnológico.
Los desesperados intentos de la Escuela de Frankfurt por encontrar un principio de vida en la clave de evolución y progreso freudomarxista terminarían en el historiorganicismo marcusiano que sustituyó el bios theoretikós aristotélico por una biouni- versalidad pulsional (Marcuse y Habermas, 80, 36-37). La reforma habermasiana de la racionalidad freudomarxista sustituida por intencionalidad marcada en actos de habla, constituye uno de las recuperaciones intelectuales mejor intencionados de la historia de la modernidad y de la filosofía del lenguaje. Mientras Oxford a partir de Wittgenstein atacó toda remisión de la significación a la contemplación constativa, Habermas la constituyó en condición hierática por excelencia (de idea) de una comunidad ideal de Habla.
Por contraposición al sistema del sujeto convertido en principio de acción (la subjetividad) la posmodernidad no negó la existencia de una entidad proclive a suposición, sino que tal lugar proposicional estuviera dotado de universalidad. Incluso en su versión más radical bajo el simulacro baudrillariano, la posmodernidad no excluye el principio discursivo, sino que destaca su inmersión por debajo de la línea de flotación universal del individuo (Baudrillard, 88,12). La individualidad enunciativa del sujeto, liberada del orden del discurso, es decir de la relación sistemática de los lugares en la estructura, arroja una integración simbólica del universo sin principio sistemático. De esa forma la posmodernidad reaccionaba ante la hiperintegración de la representación moderna en un aparato tecno-científico que se constituía en principio de vida y de muerte sin fundamentación subjetiva (por mera confirmación estadística performativa).
Desde este punto de vista, la posmodernidad comienza en el avatar revulsivo de los 60, en cuanto éste comportaba la multiplicidad histórica de los movimientos sectoriales y la identidad contracultural de un cuestionamiento del sistema tecno-productivo. La racionalidad podía entonces ser impugnada a partir del tallo romántico de la modernidad, en cuanto la multiplicación de los focos de subversión del proyecto moderno, todavía confundía la diversificación de los sujetos marginales con la proliferación de un mismo cauce de acción subjetiva.
Ese romanticismo naufragó ante el avatar del sistema, escindido en su principio de orden por la hiperintegración que promovía el desborde de su propio equilibrio. La escasez energética primero y la energía petrodolarizada después, crearon una multiplicación del sistema mundial, que terminó por decidir la carrera tecnológica a favor de una multipolaridad integrada contra una hiperintegración satelizante. La quiebra del leviatán totalitario selló una estrategia de recentramiento político (en los 70) y económico (en los 80) del liberalismo.
Sin embargo la transformación que lleva más allá de la posmodernidad es efecto del propio devenir de la tecnología en cuanto la programación informática y la revolución comunicacional crean condiciones de realidad cuyo principio es la máquina, sin acto de presencia en el ser como tal del ente. Ello no proviene de una disolución del ente, sino de un ser a distancia de la presencia, por el acto vicario de la prótesis. La potencia de liberación mediática (Virilio, 95,35) interviene como la propia condición vicaria de una actividad, en cuanto descarta un límite al margen de la mediación de sí misma. De ahí que la presencia a distancia del ente por la intermediación vicaria del ser, sea esotérico en la plenitud mediática de la forma (Virilio, 95,42).
Entre el ser a distancia del ente y el ser vicario de la prótesis, la máquina deja de ser útil para pasar a ser instancia. La cultura sedentaria del hombre cultivador, renovaba el tiempo con el gesto, envío de la semilla al lugar germinal del surco. El destino estaba diseminado por el gesto sobre la tierra que donaba el sustento. El lugar se sometía a un ritmo gobernado por el espacio del calendario. La cybercultura destaca que el gesto pulsa sin resistencia aparente, un trabajo a distancia sin definición de lugar. La pulsación sustituye al gesto, la presión de impronta se sobrepone a la impresión de tipo.
Sin resistencia de lugar, la modernidad involuciona en desmodernidad, separada de la presencia del ente por la implosión del mundo de la representación. La imagen del mundo ha sido substituida por el globo de internet, que gira con distancia de planeta, intercediendo con todo el tiempo del mundo, más allá de la pantalla.
POTENCIA DE EMISION
Virilio transformó la Potencia de Liberación en Potencia de Emisión. Esa emisión subroga la existencia, en cuanto disloca el principio de todo sistema: lo propio del lugar. La existencia condiciona un orden de sistema según lo propio de cada lugar, superpone a cada lugar una posición, a condición de consagrar en el ordenamiento una jerarquía del conjunto: el ente supremo, la esencia divina, la ciencia del orden, la subjetividad del proceso.
La ciencia moderna es sistema de relaciones de suposición y proposición antes que sistema de lugares. Este presenta el mundo, aquel plantea la representación. Lo propio de la representación, en tanto que relación entre lugares, se expresa en la proposición de inferencia que subordina los lugares al significado (Foucault, 66, p. 68). En la representación moderna la existencia pasa a subsistir en el sistema, invirtiendo el primado del principio divino en el sistema mítico-religioso. La subsistencia del sistema coloca al sujeto en la proposición de oposición al objeto y lo convierte en el propio sucedáneo de principio creador. La muerte nietzscheana de Dios es muerte de una idea (Silva García dixit) y abre el drama del sujeto en el siglo XX, la aniquilación de la existencia por representación.
La Potencia de Emisión no corresponde a un principio de relación entre lugares. Una Potencia de Emisión de la máquina no implica una imposibilidad de relación, antes bien, la relación es la propiedad real de la emisión y no un efecto interno en la realidad de un sistema de lugares. La existencia deja de tener lugar entre las relaciones de posición de un sistema (suposición, proposición, oposición), para pasar a tener lugar de más allá de un mismo lugar, lugar de reposición: lugar de prótesis. La prótesis detenta la identidad de la alteridad y la alteridad de la identidad, lo mismo de lo otro, nada de cada uno. No se trata sin embargo de la negación del lugar, no estamos ante una posición y un sujeto de relación negativa. La negatividad de la prótesis no implica sentido, sino reposición de sentido, está más allá de la trayectoria y revela una primacía de la celeridad sobre la presencia: metayección.
LA PANTALLA DE REPOSICIÓN
Más allá de la pantalla, la reposición demanda la presencia sin actualidad: la potencia de la presencia. La potencia fue imaginada sin forma, cuando la reificación de la naturaleza, en tanto que potencia de forma, la separó de la significación del ser. Por el contrario la potencia de energeia significaba la inminencia de la presencia en la forma, sosteniéndola impulsivamente. La descalificación del impulso como principio de la forma supuso un desistimiento a favor del contenido de esencia de la substancia, remitida a un principio de subsistencia en la eminencia (ente supremo, esencia divina, atributos trascendentales).
La existencia por creación del ser, tanto en la acepción que privilegia la subsistencia de los seres a partir de una esencia divina, como en la que coloca la existencia en un ente supérstite por fuera del conjunto de lo creado (Ferrater, 86,1080) compone un sistema de relaciones con orden de lugares. Desde ese sistema, las posiciones son asignaciones de lugar en función de las relaciones propias al campo. Surge así una primera acepción de pantalla: la visera del yelmo.
A través de la visera el combatiente avizora desde una propiedad de posición, asignada en el sistema del combate. La pantalla limita con el afuera, pero el adentro impone una relación de visera, que designa las posiciones respectivas en el combate, según las relaciones propias del sistema de lugares. La pantalla de proyección identifica el interior con el exterior, en la ipseidad reflexiva de un mismo individuo (Ricoeur, 90,140 y sig.). El principio vuelve sobre sí y recibe el reflejo de la acción que inicia, según una trayectoria especular. La economía de la proyección reflexiva asigna representación según el equilibrio del sistema de lugares, regulado por una posición central del sujeto.
La pantalla de emisión no reconoce afuera ni adentro definitivo, pues los lugares respectivos se encuentran sometidos a una aceleración de relación que los reposiciona siguiendo una lógica protética. Ningún lugar encuentra límite al margen de sí mismo, sino como el otro que lo reposiciona. El afuera doméstico de la escena se instala en la soledad múltiple de la intimidad, mientras la prótesis del adentro se produce como simulación de realidad (Dérrida, 97,26). Ni adentro ni afuera existen como posición de lugar, en cuanto el sistema no contiene relaciones, ni las relaciones otro contenido que la reposición de sí mismas en otro.
La exposición de la posición en la prótesis desborda todo lugar por exceso de acción, deforma el principio de orden de todo sistema: un lugar de afuera, un afuera de los lugares. El desborde del sistema no implica lo ilimitado del infinito por agregación ni por división, sino la producción de sobresistematicidad a partir del propio sistema, la reiteración sobre-puesta de una actividad más allá de toda definición de existencia en tanto que orden de lugares (sistema).
La noción de existencia llegó a generar la de sistema a partir de un orden por principio de creación. La consistencia del sistema de representación llevó a substancializar el principio de creación en una producción representativa del sistema a partir de un lugar central del sujeto, en la actividad de creación legislativa. Esta se ha encontrado desde siempre al margen del sistema o comportando un margen del sistema de representación, en la contingencia enunciativa del individuo, que incorpora su propia marca de lugar en la generación de inédito.
La contingencia del inédito arroja un margen de todo sistema que lo carga del avatar de la significación. Este avatar podía reinscribirse en los márgenes de un sistema como su modificación crónica, su transformación progresiva o súbita según un destellar del acontecimiento en el horizonte enunciativo. La metayección de la máquina en el vínculo de significación convierte la contingencia de la formación discursiva en catástrofe del sistema de representación, lo disocia en el mismo principio de la identidad con suposición de sujeto: la ipseidad. La lógica protética deja la ipseidad a la merced de la condición del otro, donde puede afincar metayectivamente lo mismo que lo relativo a sí (ipse) conservara proyectivamente. Lo mismo que lo otro trasciende la identidad en un principio esotérico, ya que no puede ser relativo a sí aquello que reside en lo otro como en sí mismo. La ipseidad esotérica se encuentra satisfecha por la prótesis de contexto que emite el más allá de la pantalla.
Referencias Bibliográficas
Baudrillard, J. (1988) El otro por sí mismo, Anagrama, Madrid.
Derrida, J. (1997) Mal de Archivo, Trotta, Madrid.
Ferrater Mora, J. (1986) Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid.
Foucault, M. (1966) Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris.
Lyotard, J-F (1987) La Condición Postmoderna, Cátedra, Madrid.
Marcuse, H., Habermas, J. (1980) Teoría y Política, Teorema, Valencia.
Ricoeur, P. (1990) Soi-même comme un autre, Seuil, Paris.
Virilio, P. (1995) El arte del motor, Manantiales, Buenos Aires.
En sus diversas configuraciones, el latinoamericanismo conoció el devenir azaroso de las creencias modernas. En cuanto no se funda en una exclusividad etnocultural, la idea nacional queda librada a condiciones universales que no pueden ser nacionalizadas_. El neocolonialismo que prosperó en el hiato entre la independencia y la modernización, selló un significado del vocablo emblemático con destino transcontinental: "América Latina" echa amarras en el Sena.
Alianzas Sospechosas
El trabajo universal de la reflexión terminológica inició un camino de alianzas sospechosas, aunque no en el sentido en que se ha sospechado tradicionalmente del nacionalismo. Acotado por la anomalía notoria y por la supeditación a potencias dominantes, el nacionalismo en Latinoamérica se vio llevado a una modestia en las pretensiones. El derrotero señalado por claudicaciones ante gendarmes internacionales derivó lejos de la soberanía prestigiosa, tanto como de la identificación étnica. De ahí que un anhelo de legitimidad se reconfortara progresivamente con la idea orgánica de nación, con la concepción moderna de una totalidad evolutiva autónoma.
Al adentrarse en el siglo XX, lo sospechoso de esa alianza no consistió en un autoritarismo despótico o en una nostalgia folklórica, sino en su creciente compromiso con la modernidad decimonónica 2. La Teoría de la Dependencia, con la tesis de la defección de la burguesía nacional, consagró en los años sesenta una inhibición formal. Identificada por el negativo con la imagen burguesa, Latinoamérica quedaba entretejida por el revés de la trama en la misma tela.
Hasta entonces, en el cometido de alcanzar un designio nacional, el naturalismo social expresó una identidad progresista, en cuanto hilvanó la circunstancia autóctona con la mirada histórica_. Sin embargo, su natural vinculación con el populismo progresista se vio interceptada por la ruptura con la línea evolutiva que representaron, desde los años 30, el surrealismo y el existencialismo.
Desde entonces, posturas de crítica endógena adoptaron una actitud esquiva hacia la sublimación estética nacional y marcaron un sesgo de ruptura con la heráldica populista. La crisis del modelo de sustitución de importaciones, que conllevó la de los diferentes populismos progresistas y estatistas que representaba, acrisoló la renuncia definitiva a un nacionalismo cultural. La alternativa de mediados de siglo se orienta a una radicalización revolucionaria, que compaginó la identidad nacional con la estrategia antiimperialista, sumiéndose en la catarsis de su propia definición de clase.
La cuenta regresiva
Treinta años después, toma creciente vigor la perspectiva de una mutación del siglo XX en su sexta década_. La mariposa sicodélica bate sus alas sin ton ni son porque ha perdido la noción cíclica del ritmo. El déficit de sentido en la dirección del progreso irrumpe en la línea evolutiva, quebrándola con un hálito contracultural.
Los años sesenta y setenta rebosan de negatividad nostálgica, no de un mundo perdido en las brumas del pasado, sino del irremisible pasado de un mundo abrumado por la subjetividad. La lata de sopa Campbell o la metralleta-que-dispara-flores demarcan una misma puesta al límite de la mirada. El tiempo ha comenzado la cuenta regresiva, que antepone el acontecimiento a la situación.
Desde un hedonismo revolucionario a la Marcuse, la representación nacional sólo puede ser negativa y el latinoamericanismo afirmarse en una condición subversiva. La subversividad sistemática conlleva una identificación de la subjetividad con el cuerpo social y asimismo una condición superlativa del sujeto que lo pone al margen de la racionalidad histórica moderna. Las aspiraciones a un absoluto para sí anuncian por entonces un descarrilamiento generalizado del progresismo, por un sesgo que toma la dirección opuesta a la teleología del nacionalismo moderno.
Mientras la revolución social nacional, la latinoamericana incluida, no puede dejar de ser histórico-orgánico-moderna, la exaltación de un sujeto sin límites corroía desde los sesenta la universalidad subjetiva. Una buena razón para que la actualidad sea posmoderna, es que el mundo moderno es una consignación del sujeto, que queda ahora librada a una desmesura de la subjetividad.
Con esta porción de incongruencia incorporada a su afán de identidad, la condición latinoamericana quedó en este fin de siglo atada al carro carnavalesco de un mundo en paños menores: dictaduras de seguridad nacional, corrupciones de escala estatal, turismo con guardias de seguridad. La mejor razón para abandonar el nacionalismo orgánico decimonónico es que no se pretende siquiera criticarlo, ya que la crisis de paradigmas corre en pos de la modernidad como de su propia nostalgia.
La cyber-nación es un campo de concentración
La nostalgia moderna es profunda en Latinoamérica, porque afinca en lo más puro del sueño romántico de una metafísica de la Historia (Hegel). Hegel veía en América el centro de gravedad de la historia moderna, incluyendo la posibilidad de un enfrentamiento entre el Norte y el Sur del continente_. La fatalidad del devenir romántico de la idea pone lo Nuevo en el eje de la evolución.
Las profundidades arqueológicas del origen se hunden sin embargo en un encuentro consigo mismo cuya verdad histórica es, en última instancia, el espíritu. La mística de una teología negativa que cede el lugar del nombre al Otro, constituye la arqueología positiva del lugar del nombre (en lugar de) según la representación moderna_. Esta misma transitividad del nombre es lo propio de la cyber-cultura en el cultivo del tiempo real. No hay lugar ni nombre asignables sino en el Otro, el tiempo coincide con el paso de lo Mismo y la Verdad con el arte de navegar.
La porosidad imagónica de la pantalla catódica corroe perceptiblemente la integridad de cada lugar, de forma que el límite cede ante la forma y la nación simbólica abandona los márgenes de la nacionalidad orgánica. La catástrofe de la nacionalidad afecta por lo tanto a su sustancia representativa, pero en Latinoamérica particularmente, tal sustancia es el todo de la condición neocolonial, que ha hecho de la estructura institucional una premisa de la dominación.
El hundimiento del Titanic es el paradigma de la catástrofe moderna de la representación: la fatalidad de lo imposible perfora la certidumbre blindada de límites. Los límites nacionales son los mensajes aplomados del capitán del Titanic poco antes del impacto de lo imposible. La mensajería del nacionalismo confirma representativamente la fiabilidad de la compartimentación estanca de la totalidad social. Necesidad de los límites allí donde sólo separan del miedo. El gesto de clausura a cal y canto proviene de un trasfondo tanto más profundo cuanto la ideología reclama responsabilidad sobre una realidad una, de manera que derecha e izquierda se confunden, e incluso una denuncia de imposturas filosóficas viene a confirmar la reacción que no sabe denostar sino lo que afirma: sólo se falsifica lo que se imita de realidad.
El tapiado de fronteras y el integrismo cultural demarcan un neototalitarismo que pretende erradicar lo que no tiene lugar: el tiempo real. Intento de identificar gestos de emancipación donde en realidad cunde defectividad de posiciones. Se confunde resistencia con resonancia. Ante una globalización que despierta todas las orillas con su onda de llegada generalizada_, el neototalitarismo intenta reeditar una potencia de redil.
La cyber-nación no existe bajo ninguna forma de lugar, exige modelos tanto más rigurosos cuanto deben cumplir con el protocolo de una prótesis histórica: Auschwitz, el Goulag, el Mapocho un 11 de septiembre.
Bibliografía
Acosta, Y. (1990) "La cuestión del sujeto en su vigencia latinoamericana", Actas del 1er Encuentro de Filosofar Latinoamericano, Filosofar Latinoamericano, Montevideo, p.22.
Biagini, H. (1989) Filosofía Americana e Identidad, Eudeba, Bs. As., p103.
Zum Felde, A. (1967) Proceso Histórico del Uruguay, Arca, Montevideo, p. 273.
Lyon, D. (1994) Postmodernidad, Alianza, Madrid, p.71.
Foucault, M. (1979) Microfísica del Poder, Ed. de la Piqueta, Madrid, p.104.
Hegel, G. (1979) La raison dans l'Histoire, Union Générale d'Editions, Paris, p.242.
Réol, J-M (1997) "L'absolu pictural", Rue Descartes 16, 153:159, Paris, p. 153.
Virilio, P. (1996) "Dromología: la lógica de la carrera" (entrevista), Letra 39, 34:40, Madrid, p.35.
CONTENIDO
1. Ramírez, Edgar A. El pensamiento de Fernando González Ochoa
2. Ramírez, Edgar A. La indignidad de la vida entre nosotros como un problema filosófico
3. Ramírez, Edgar A. La investigación pedagógica
Este ensayo obedece al esfuerzo por comprender la concepción de FERNANDO GONZALEZ OCHOA (FGO) sobre el ser humano: su vida, su pensamiento, la pedagogía.
Fernando González es, sin duda, nuestro pensador más original. No tanto, por la novedad de sus propuestas como por su libertad de espíritu. Su pensamiento no pretende ser una filosofía sistemática, sino un canto a la vida nuestra, a la vida colombiana.
FGO se deja impresionar por la forma como se manifiesta la vida en nuestra tierra: en aquellas alturas de Antioquia "la vida era una atracción universal de mundos y seres impulsados por el ansia del devenir."
Entonces, hacer filosofía es ir de viaje: "Somos aficionados a la filosofía y los viajes", pues, "caminar es el gran placer para el cuerpo."
Por esto, opta a favor de la vida y, desde la misma, lucha contra todo lo que impide vivir y autoexpresarse al hombre latinoamericano: "Quiero tener la inocencia de la vida griega y que en Colombia me llamen impuro. Prefiero ser hijo de la vida, y no un santo de palo, como esos suramericanos hijos del pecado y la miseria."
La intensidad del viaje depende del ritmo. Dejemos, pues, que la vida se nos revele durante el viaje como una intuición.
LA FILOSOFIA
FGO ejerció la filosofía, antes que nada, como crítica desideologizadora o "desnudadora" de todos aquellos fanatismos que se oponen a la libre expresión de la vida.
Pensar, en Fernando González, es un vicio: una pasión. Pensar es expresión de la energía vital.
En sus críticas a la Colombia tradicional, FGO se inspira en Nietzsche. Nietzsche, en cuanto predicador del goce dionisíaco y de la energía vital. De aquí, su concepción del pensamiento como un arma afirmadora de la vida.
Colombia es el 'comunismo ideológico' porque aquí no hay ideas propias. Hay que desnudar el catolicismo mojigato y a los sistemas filosóficos, en particular la escolástica, para abandonarlos como excreciones: "¿A qué se parecen los filósofos sistemáticos? A rumiantes de cuernos temporales que se resistieran a abandonarlos en la primavera?" La explicación mata aquello que quiere explicar.
Acordándose de su expulsión del colegio de los jesuitas de Medellín por criticar la silogística escolástica cree que estamos perdidos desde que no se pudo probar el primer principio. Pero, esta falta de seguridad (abandono) aumentó nuestra suerte y la posibilidad del azar en nuestra vida. Por lo que, perdidos por la vida nos guía siempre la huella que dejó en nuestra alma de niño una mujer.
De aquí, su particular concepción del objeto de la metafísica y de la lógica: "Para nuestras encantadoras lectoras queremos anticipar que nuestra metafísica es efímera, agradable y esferoide como los encantos de sus cuerpos." "La lógica es el orden en el espíritu... consiste en obrar de modo que cada acto encierre en sí el efecto apetecido", es decir, que cada acto sea una manifestación coherente de la vida. "¡Cuán bella es la vida para el metafísico! El percibe lo qué hay debajo de los fenómenos... se percibe a sí mismo como esencia!"
FGO se considera a sí mismo un amante aficionado y casto de la filosofía. El filósofo es un aficionado porque es un amante: un buscador de la verdad y es casto en el sentido de que para el filósofo está reservada una mirada inocente sobre la vida. "Somos en un 99% amantes y el resto filósofos, pero, filósofos del amor."
Pero, "las filosofías forman parte del fenómeno vital y son variables también: son manifestaciones del hombre por la variación relativa de su forma." "... Si el sujeto es efímero, todo predicado de él lo será igualmente o más." No hay que esperar de FGO un sistema de pensamiento como el que está criticando: la escolástica, "ni definiciones de la vida o resoluciones de problemas." "La ciencia de nuestro siglo es descriptiva e impersonal; debía ser humana, relacionarse con el poder del hombre."
A pesar de todo lo anterior, FGO mantuvo su fe cristiana, pero criticó como ninguno el fanatismo religioso del pueblo colombiano. Se apropió de una manera muy particular su fe en Jesús: para él fue el SUPERADOR. Por esto, fue el primero que venció la muerte. El diablo, por su parte, fue nuestro maestro de filosofía: 'con su cola prensil hurgaba nuestras almas.' De aquí que Colombia es el país del diablo.
LA VIDA
En FGO encontramos un pensamiento así como es la vida: contradictorio. De lo que se trata es de vivir plenamente la vida: "El objeto de la vida es que el individuo se auto-exprese" y que su expresión sea reflejo de su armonía con la energía vital del universo.
El universo es un canto armonioso a la suprema energía. "La armonía suprema nos llama más allá de la tierra." La causa de la tristeza del hombre es que por la irregularidad de su vida no armoniza con este canto.
Marquínez anota que "desde esta visión de la vida, como derecho y deber de autoexpresión de los individuos y de los pueblos, (FGO) critica lo que considera pseudovalores morales, religiosos, pedagógicos y políticos en la sociedad colombiana de su tiempo. Sus prédicas en contra de una tradición anquilosada y maniquea escandalizaron a los guardianes del inmovilismo: 'los códigos morales, las virtudes aceptadas, petrificadas, las catalogaron hombres ya debilitados... a medida que crece nuestra pobreza vital, aumenta nuestra moralidad y nuestro apego a los prejuicios."
La vida, en FGO, es la manifestación de la suprema energía de la tierra, del universo. Es una abundancia que "se afirma indefectiblemente" y que no puede ser definida, limitada.
De la tierra nos viene la energía: sus 'jugos deben nutrirnos'. La tierra es nuestra madre. Al final del viaje "...todo nuestro vivir era el palpitar de la energía en nuestra madre... aquí percibimos claramente que la tierra era nuestra madre."
Es por lo que FGO ubica la "esencia de la vida en el poder curativo del alma, el poder cicatricial, la divina facultad del olvido." La fuerza vital es un poder regenerador que incluso nos permite enfrentar la muerte: "Es propio del que está lleno de vida olvidar la muerte." El olvido hace al hombre más o menos poderoso. "Los superhombres cicatrizan pronto sus heridas".
La vida es un movimiento que rompe la individualidad y toda lógica. Es la fuerza vital la que domina: el ánimo que nos hacer amar, crecer y desear. Somos 'depósitos' de energía y, por lo tanto, de poder. Es lo que llama FGO la sinergia. Tener sinergia es estar lleno de vida; tanto para recibir como para dar.
Pero, aquí está también su dimensión trágica: "La vida del hombre sobre la tierra es brega y tristeza. Vivir es luchar con el tiempo, el cual nos arrastra, a pesar de resistirlo. ¡Qué horrible es, durante algunos días vivir!..."
"¡Cuán propia es esta vida moderna, rápida, difícil y varia, para perder toda fe, para ir por la vida como madero agua abajo!" Se nos gasta la fuerza vital en perseguir a seres que no van a ser nuestros. Por ejemplo, para qué correr tras las mujeres si han de ser nuestras vendrán donde estemos.
"El único método para vivir que conserva la alegría, es vivir resistiendo al deseo que nos urge por el goce; vivir despacio, inervados": la búsqueda casta del goce: la contención. Lo contrario es "la esclavitud del alma por los deseos."
EL HOMBRE
"Lo único nuestro es el instante que pasa."
Todo el trabajo de FGO va dirigido a hacer que aparezca el "hombre echado pa´lante."
Solo hay progreso por la autoexpresión, la afirmación y la liberación de la persona: "La personalidad es la manera como cada individuo se autoexpresa. Es la forma de la individualidad. Todo ser es individuo, pero pocos son personas. Casi todos los individuos están latentes, esclavizados por las maneras de la especie (formas sociales). Tales formas fueron impuestas por inducción (contagio, sugestión, imitación) de personalidades superiores."
Pero, al hombre de hoy se le va la vida en buscar dinero. Éste es el 'siglo del hombre que hace fortuna.' "El crédito ha reemplazado al diablo en su papel moralizador." Por esto, el hombre es un 'animal triste' en la medida que entrega y pierde su energía vital.
El hombre se hace esclavo cuando no puede prescindir de algo. Es preciso que el hombre sólo se posea a sí mismo. RECOGERSE significa retraer todos los deseos: unificarse alrededor de sí. El hombre se supera a sí mismo cuando absorbe energía vital, como cuando se 'chupa el jugo de una naranja.' "Vivimos buscando el goce", pues, la esencia de la vida es la búsqueda del placer.
Somos sensibilidad que se perfecciona. En su Viaje a Pié describe FGO de una manera muy bella la manera como podemos engrandecer nuestra capacidad vital: "En esta mañana de sol nuestra piel abre los poros a la caricia del padre de la vida y tiembla de sensualidad. Sí; es completamente mujer esta sensibilidad de la piel. Bajo el sol hemos sido hembras poseídas. Los poros abiertos, bocas suplicantes, reciben la caricia, se mueren de placer como las mujeres."
De lo que se trata es de conservar nuestro calor vital: de aumentar la sinergia que expresa la alegría esencial de vivir. Pero, la humanidad vuelve a los grandes hombres santos o héroes. Los coloca como ejemplo de los que más supieron inhibir sus pasiones: "son el resultado del asco que tiene el hombre por sí mismo." Un ejemplo paradójico de esta situación es el jesuita. Este "es el hombre de la regla; el hombre que disciplina su inteligencia y sus pasiones; el hombre interesante; pero, en algún sentido es el hombre superador que buscamos." El jesuita sólo goza con tres cosas: "las tres proposiciones del silogismo; la mayor, la menos y la consecuencia. Y el que conozca las leyes de estos tres elementos es más poderoso que un ejercito de alemanes."
Al jesuita le hace falta la unidad de la vida que cesa la antítesis entre el bien y el mal. La vida es una unidad y los jesuitas la han vuelto fragmentaria. El hombre superador que buscamos es "más hermoso que la montaña alta; más conmovedor que la mañana pletórica de tibieza, es el espectáculo del hombre grande."
EGOENCIA Y VANIDAD
La distinción entre Egoencia y vanidad le permite criticar la apariencia en la que viven los latinoamericanos y la poca energía vital que tiene nuestro pueblo que ya ni siquiera produce revolucionarios.
"La vanidad es vacío; aquella, realidad. El vanidoso simula y sus manifestaciones o formas carecen de la gracia vital. El egoente, haga lo que hiciere, tiene la gracia de la lógica; haga lo que hiciere ya vaya roto o sucio, nos enamora, por que la vida es lo que nos subyuga."
La hermenéutica histórica, que Fernando González practica, trata de comprender la realidad actual de los pueblos latinoamericanos, desde tres categorías: dependencia, complejo y mestizaje.
En los Negroides (1939), FGO, muestra cómo hemos sido unos 'copietas' y denuncia este vicio nacional: "copiadas constituciones, leyes y costumbres; pedagogía, métodos y programas copiados; copiadas todas las formas... qué hay de original? ¿Qué manifestación brota, así como el agua de la peña?'. '¿Imaginación creadora? Ninguna. No tenemos arquitectura, pintura, escultura, novela, drama, leyes, costumbres. Imitamos... Ninguno inventa."
El vanidoso "es quien obra, no por íntima determinación, sino atendiendo a la consideración social." Es el suramericano desordenado, ratero, indefinido, inmoral, que se avergüenza de su mamá: que tiene complejo de H.P., a saber: que como todo ser híbrido es promesa y pésima realidad. La vanidad es vergüenza: del indio y del negro, de sus instintos y de sus padres.
La vanidad es propia de la mediocridad del rebaño donde se 'apachurra la individualidad'. Es vivir esa sensación de ilegitimidad del espíritu gregario. El vanidoso es el 'genio de las nalgas' en cuanto que lo único que sabe es copiar, carecen de pudor, son puras 'ventosidades de marrano'.
La crítica de la vanidad suramericana lleva a FGO a tal pesimismo que incluso afirma que "no está aún en las posibilidades de nuestro pueblo el comprender los fines interiores."
Por el contrario, el egoente, el hombre superador al que aspiramos, se caracteriza por el orgullo de sí, la originalidad y la desvergüenza. La egoencia es la afirmación de la libertad y de la vida del hombre 'embadurnado de goce'.
Bolívar era libertad, ascenso, afirmación de sí; ejemplo del egoente suramericano. Por esto, "El día en que seamos naturalmente desvergonzados tendremos originalidad." Es volver al desnudarse de la autoexpresión inocente y original.
Se trata de que "no aspiremos a ser otros; seamos lo que somos, enérgicamente. Somos tan importantes como cualquiera en la armonía del universo. Todos los seres pueden ser igualmente hermosos."
El egoente sólo acepta como imperativo categórico el "alegrarnos y alegrar a quienes nos rodean. No hay que amargarnos este epifenómeno que es la vida. En esto consiste el ser buenos: en alegrarnos." El egoente obra por la "satisfacción del triunfo sobre el obstáculo por el sentimiento de plenitud de vida y de dominio." En esto consiste la manifestación de la alegría de vivir y la estética de la vida cotidiana. Hay que volver a la vitalidad como lugar de sentido.
En esta perspectiva, es que hay que volver a la belleza como expresión de la vitalidad del ser humano latinoamericano. A la belleza de la vida que 'promete y asciende'. La belleza es peligrosa para el vanidoso que la contempla; para el egoente, 'sabio de la contención' es causa de emociones ricas en perfeccionamiento, a los demás los deja vacíos y les roba su energía vital. Sólo emana vida y es bello el acto que es fruto de nuestro ser y de nuestra verdad: para el egoente, de nuestra condición latinoamericana. En el acto bello se expresa la energía interna.
Y lo que es lógico es bello. La belleza se manifiesta como armonía. Vitalmente, nuestros feos latinoamericanos son hermosos cuando en su fealdad habita cómodamente el espíritu, cuando sus desproporciones son fruto del borbotar de la energía. Por esto, hay feos que tienen una personalidad magnética: porque son naturales. "...lo único hermoso es la manifestación que brota de la esencia vital de cada uno." La alegría que produce la belleza es la tendencia de la energía a actualizarse.
"La mujer es más bella cuando su cuerpo es más prometedor... bello es lo que nos incita a poseerlo. Deseable es lo que emerge, lo activo en potencia que nos invita a fecundarlo. Por eso las grandes obra de arte son, por decirlo así, esbozos que excitan la imaginación para completarlos; hay una fecundación." La mujer tentadora es conductora de las corrientes de la energía vital y todo lo vital es antecedente del amor. En este mismo sentido es que hay que recuperar el amor, en cuanto que es la motivación por el viaje de la vida. "El amor es lo que está detrás de las formas, la médula de lo fenoménico o, para decirlo en forma más bárbara, el noumeno." "...sobre la esencia del amor se representa el fenómeno de la vida."
Pero, el latinoamericano es un ser egoísta. El amor propio ocupa igual espacio que la vida. "... en estos pueblos aislados, en donde vive el diablo, tiene el amor ese interés misterioso que le dan el pecado, el diablo y el infierno; únicamente aquí tiene el amor la atracción del delito." Por esto, es que "el pecado es lo que hace interesante al hombre..." y "los actos son agradables cuando son pecado."
La delicia del pecado consiste en "pecar contra la voluntad, o sea, cuando el Mundo, el Demonio y la Carne, que son uno, la Mujer, tientan el espíritu, que se resiste, pero que va cediendo." Por el pecado, entonces, es que somos desadaptados y aguzamos la inteligencia. Pero, el amor de FGO es un amor casto. Condición del amor sincero es la castidad: "Los únicos amores castos son los que van acompañados de la sinceridad." "La vida es deseo" y la castidad hace crecer el deseo. Hay que buscar la castidad amando la sensualidad (no como los monjes). Nuestra castidad es el arte del goce con contención.
LA PEDAGOGIA
El camino para formar el hombre nuevo: el egoente pletórico de sinergia, es la educación de desvergonzados: latinoamericanos orgullosos de sí.
"La pedagogía consiste en la práctica de los modos para ayudar a otros a encontrarse; el pedagogo es partero. No lo es el que enseña, función vulgar, sino el que conduce a los otros por sus respectivos caminos hacia sus originales fuentes. Nadie puede enseñar; el hombre llega a la sabiduría por el sendero de su propio dolor, o sea, consumiéndose."
El papel de la educación consiste en que cada uno haga su método: "Aquí se trata de cultivar la individualidad, de crear las personalidades individuales y raciales." La escuela, como proponen las más actuales tendencias pedagógicas antes que enseñar ha de ser un espacio para aprender: "Es preciso que la escuela sea creadora en vez de enseñadora."
En este final desesperanzador del milenio, porqué seguir creyendo en la dignidad, si el ser humano pasó de moda? Es lo que pregonan algunos posmodernos. Otros seguimos creyendo que, o es posible la vida con dignidad para todos o no hay sentido.
Toda interpretación de lo humano está condicionada por el concepto de dignidad humana con el que se cuente y la construcción del autoconcepto de dignidad está mediada por las propias circunstancias. Suele suceder que somos más que lo que pensamos que somos, por lo que no puede haber una concepción acabada de lo humano. Tal vez de lo que se trate sea de buscar y aspirar a la mejor concepción posible de nuestra propia dignidad. Y justo, en esto, encuentra la búsqueda humana del sentido su valor: en su capacidad para cualificar la propia concepción de la dignidad humana.
LA INDIGNIDAD ENTRE NOSOTROS
Constatamos que en el ‘orden de cosas’ en el que vivimos no se puede pretender, a la vez, vivir con dignidad y ser honesto. Siempre, de una u otra manera (unas de las veces más refinada que otras), habrá que pasar por encima de alguien para "salir adelante". El hombre de "éxito", propuesto por la sociedad del progreso, funda su ser en la sutileza con la que se aprovecha del trabajo y/o la dignidad de los demás. Al fin y al cabo, "el vivo vive del bobo", se dice usualmente. Y "bobos", entonces, resultamos siendo la mayoría, pues, muy pocos ha logrado “sobresalir”: ‘bobo’ es el que trata de ser honesto.
Al punto que, tanto han vivido algunos la indignidad (otros EN la indignidad) que se han acostumbrado a ella. Incluso, algunos han terminado creyendo que la indignidad forma parte de la condición humana.
No podemos hablar, entonces, de dignidad humana mientras mujeres y hombres no sean reconocidos como personas. Esto es: mientras haya quien tenga que aguantar hambre o no pueda salir de la ignorancia o no tenga las condiciones mínimas de salud, de vivienda, de trabajo o las posibilidades y oportunidades para ser reconocido como ‘digno de ser persona’.
Tampoco podemos hablar de la propia dignidad si las anteriores situaciones ajenas no me afectan, me duelen o me comprometen. La sensibilidad frente al sufrimiento del otro pertenece a lo más esencial de la condición humana. Por el contrario, comúnmente no se hace más que refinar las disculpas para evadir esta necesidad incómoda de tener que contar con el otro y sobretodo, con el más débil.
Paradójicamente, está cada vez más ausente la dignidad humana de los acelerados cambios del ‘progreso’. Tenemos la certeza de que el progreso material no ha implicado el progreso espiritual, es decir, humano. Pareciera que la ’civilización’ lo que hace es sofisticar los mecanismos para evadir el tener que priorizar al más necesitado.
Pero, la dignidad humana no depende totalmente del reconocimiento ajeno. Depende, también, y primeramente, de una autoafirmación personal. Es decir, la persona tiene la posibilidad de darse a sí misma lo que considere como digno en la medida en que se permita o permita a otros ciertas situaciones. La dignidad de la persona se aloja en ella misma. Y, en cada persona, lo que está en juego es la dignidad de la condición humana.
UN EJEMPLO DE DIGNIDAD
Hay empobrecidos (pues, nadie es pobre) que viven con un alto grado de dignidad que no poseen buena parte de los ricos económicos. Por supuesto, si estos empobrecidos tuvieran mejores condiciones externas de vida vivirían con más dignidad, pero, sin tenerlas, alcanzan una dignidad de la que vale la pena aprender.
Don Wilson es un ‘embolador’ de la Plaza de Bolívar y que se considera a sí mismo más que un lustrador de zapatos: es un ‘embellecedor de calzado’. Así lo dice su tarjeta de presentación: ‘Dele brillo a sus zapatos y a su vida’. Me gusta ir a su ‘oficina’ como llama a su sitio de trabajo (esquina nor-occidental), más para que me lustre, para poder hablar con una persona que tiene un elevado sentido de la dignidad.
Emprende cada día con una nueva energía que saca de sí mismo. ‘Catedrático’, me dice, ‘Hoy vamos por la de oro’. Es común verlo muy temprano tocando una flauta y llenando de música la plaza fría. Por las tardes, se le suele ver debajo de un paraguas dibujando al carbón sus cuadros y retratos. En los intermedios, se le ve leyendo a Neruda o a Borges. No le he oído expresar ningún resentimiento. Le pregunto por su familia y me envidia la energía con la que me dice: “mi niño bien, mi nena bien, mi mujer bien.”
Ha aprendido a reírse de los fanatismos políticos o religiosos a fuerza de tener que embellecerle el calzado a la clase política que lo visita en su ‘oficina’. Lo frecuentan desde los congresistas hasta los locos que abundan en la Plaza Mayor, y entre ellos no encuentra mayor diferencia, pero a los dos los respeta por igual. Es el lustrador oficial del Alcalde Mayor y cuando lo llama para pedirle el servicio no duda en contarle como vive su gente pobre en los barrios altos del sur de la ciudad.
No se trata de vivir con resignación lo que le toco vivir a cada uno, sino de vivirlo con dignidad, y don Wilson es ejemplo de ello. Parte de vivir con dignidad es luchar porque todos vivamos con ella. Deberíamos poder decirnos a nosotros mismos: ‘Mientras alguien sea indigno de llamarse ser humano o hijo de Dios, no vivo con mi dignidad completa’.
DIGNIDAD Y FILOSOFÍA
La teorización pura pretendió que la verdad era independiente del hombre. Cuando el pensamiento se separó de su sentido se volvió contra el hombre: se creyó dueño de la verdad sobre el hombre y con el derecho de acomodarlo a su orden. Por esto, ha de volver a su origen y finalidad humana. Hay que volver al pensamiento como dinámica de emancipación, personalización y dignificación del ser humano. A mi modo de ver, no hay otra forma humana de hacer de filosofía. He aquí la esencia del ‘Conócete a ti mismo’ socrático: un horizonte de humanización desde el pensamiento.
El afán de la Ilustración por generalizar la dignidad humana hizo necesario postular los derechos universales del hombre. No fue fácil llegar a aceptar que los derechos comunes fueran de todo el género humano. En la práctica se siguieron manteniendo (y se mantienen) los más refinados y disimulados modos de discriminación. Quizás de lo que se trata ahora es que los derechos no sean sólo para ‘todos’ los hombres sino, también, para ‘todo’ el hombre.
El capitalismo lo volvió un problema subjetivo y redujo la dignidad humana a una libertad ficticia, sin las garantías sociales para que la vida digna fuera posible para la mayoría. El marxismo, por su lado, puso el énfasis en estas garantías pero dejando de lado la libertad. La dignidad se volvió un problema de condiciones económicas colectivas. El neoliberalismo volvió la dignidad un asunto de crédito y la globalización de la cultura la volvió un discurso acabado, una preocupación moderna mandada a recoger.
Por esto, es que creo que la afirmación del ser humano como persona en comunidad es la suprema expresión de la dignidad humana entre nosotros. El animal humano con dignidad es lo que llamo persona en comunidad, pues, la necesidad de la interacción con el otro (deser-con-otros) es el espacio de la dignificación de la persona.
En cuanto que la filosofía tiene que ver con el sentido de la vida, se ocupa de sus posibilidades y de su finalidad. Es decir, de su ser trascendente; y la vida se trasciende a sí misma en la posibilidad de una vida más digna. La vida tiene sentido en la medida en que sea posible ser más digna y la vida es más digna en cuanto va más allá de sí misma.
Entre nosotros hoy, la filosofía ha de ocuparse de la dignidad humana; esto es, de los Derechos Humanos. Por aquello de que la filosofía es su ‘momento en conceptos’ (Hegel), nuestro momento, el más alto estadio del ‘progreso moderno’ es, a la vez, nuestra más completa experiencia de la indignidad de la vida humana. Y la filosofía está abocada a ocuparse de la indignidad de la vida como un problema filosófico.
Implícita a la forma como hemos dado (o dejado de dar) sentido a nuestra vida (todos lo hacemos, unos más conscientemente que otros) hay una manera como damos razón de nuestra propia dignidad humana. Ese concepto implícito de dignidad es el que hace que el ser humano se permita (o permita a otros consigo) ciertas situaciones que considera dentro del ámbito de su dignidad.
Por esto, el sentido de la inteligencia entre nosotros tiene que ver necesariamente con la dignificación de la vida humana. Ha de ocuparse de los ‘saberes humanamente relevantes’ necesarios en el proceso de dignificación del ser humano. La teoría pura no tiene sentido entre pobres.
El problema de Colombia es el de la devaluación de la dignidad de la vida. Y el problema de la filosofía entre nosotros es el de su ilegitimidad para dar razón de esta situación: dar cuenta de la irracionalidad en la que vivimos.
De aquí que, el hecho cotidiano de la indignidad de la vida entre nosotros (: de la irracionalidad) ha de ser el referente inmediato de nuestro pensamiento. De aquí la necesidad de asumir la indignidad de la vida entre nosotros como problema filosófico del pensamiento latinoamericano.
EDUCACIÓN PARA LA DIGNIDAD
El problema social y humano latinoamericano radica, en últimas, en la falta de reconocimiento en el otro y en sí mismo de la dignidad de la persona humana. Por esto, el carácter emancipador de la filosofía y la educación entre nosotros debe radicar en su capacidad de personalización y dignificación del ser humano.
Una concepción cada vez más amplia de la dignidad humana anida en el afán educativo, pues, a la educación la anima una fe radical en una dignidad superior (trascendencia) del ser humano.
Hay que partir de un hecho de facto: cada vez nacen más seres humanos condenados, desde antes de nacer, a no poder acceder a la cultura y a formar en sí los requerimientos sociales necesarios para poder vivir con dignidad. La mejor forma de mantener esto es seguir dando una educación pobre a los pobres. Por esto, la posibilidad de cambio de las estructuras sociales depende de la capacidad de ofrecer una educación de calidad a los más pobres.
DIGNIDAD Y POSMODERNIDAD
Contra la posmodernidad hay que decir que la dignidad no es un discurso más. La indignidad de la vida entre nosotros es un hecho de facto. Por esto, la posmodernidad le ‘hará el juego’ al neoliberalismo si no es capaz de constituirse en alternativa de dignificación de la vida entre nosotros.
Pero, en sentido positivo el reconocimiento del otro y la afirmación de la diferencia que propone una manera de entender la posmodernidad, sobretodo, de quienes no han tenido voz, debe conllevar un cambio en la sensibilidad y compromiso con la dignificación de su vida.
Acudimos al final del milenio a una laxitud del concepto de dignidad. El autoconcepto de dignidad hace que algunos decidan ‘morir de pié antes que vivir arrodillados’ y a otros ‘vender hasta la propia mamá’.
Los indígenas guaraníes se quedaban a un solo hijo y mataban al resto para poder huir de los esclavistas con un niño cargado y poder salvarlo. Preferible muertos que esclavos, era la norma.
El contra ejemplo más claro son nuestros leguleyos y politiqueros capaces de defender cualquier causa, sin importar que sea justa o no, con tal de que no ponga en riesgo sus intereses personales. Capaces, como lo hacen, de apropiarse (robarse?) los recursos que atenderían las necesidades de los más necesitados.
Hoy la mayoría de los seres humanos se dan una buena cantidad de evasivas y excusas para evitar que la consciencia de su dignidad y su diferencia abismal respecto de su dignidad vital les cuestione el sentido de su existencia y les amargue el rato.
Finalmente hay que decir que basta tener un poco de dignidad para que los acomodados te cuadriculen entre los subversivos o los resentidos. Por esto es peligroso hablar de dignidad humana entre nosotros.
“La investigación debe ser una práctica transversal en la escuela”
Marco Raúl Mejía
En el siguiente ensayo voy a comentar las que me parecen son las características relevantes de la “investigación pedagógica". Resalto que este estilo de investigación es pedagógica porque tiene unos aspectos específicos que la diferencian de lo que se entiende por investigación en general.
Primero, creo que pedagogía e investigación son inseparables. La investigación es la única manera como la pedagogía puede llegar a convertirse en un proceso educativo humano que tiene que cualificarse permanentemente. Su modo propio de proceder le exige investigar o deja de ser pedagógica para convertirse en un simple acto de reproducción mecánica. Nada más alejado de la esencia de la educación de personas.
Segundo, se ha entendido la "investigación como una indagación sistemática y autocrítica". Más elementalmente, creo que investigación pedagógica hace referencia a una 'búsqueda constante', crítica y creativa, propia de los procesos educativos.
Es necesario resignificar, entonces, lo que se entienda por investigación pedagógica para liberarla del positivismo o de la errónea concepción de lo que es investigar para el sentido común. Hay que desmitificar lo que se ha entendido y se entiende por investigación pedagógica. Ciertamente no es ni la teorización del filósofo ni la mera comprobación empírica del científico.
Usualmente se ha entendido la escuela como “laboratorios ideales para la comprobación de la teoría educativa”. Esto me parece que es una reducción positivista. En educación es más enriquecedora y valiosa la interacción permanente de la teoría pedagógica y la práctica docente. Es preferible partir de las vivencias que limitarse a ver en ellas remedos de teorías. Más bien, deberíamos recurrir a la teoría para revisar y enriquecer nuestras prácticas educativas.
Comencemos por identificar qué no es la investigación pedagógica:
- No es volver al docente un ratón de biblioteca o achacarle encima una carga adicional de trabajo.
- No es limitarse a seguir una metodología preestablecida para aplicársela al trabajo en clase.
- No es salirse de la realidad para dedicarse a la teorización pura.
LA INVESTIGACIÓN PEDAGÓGICA ES:
- Asumir crítica y creativamente el trabajo cotidiano.
- Es mirar críticamente las propias prácticas educativas.
- Es acudir a la "malicia indígena" para optimizar procesos escolares, atreviéndose a darle salidas creativas y/o divertidas.
- Es leer y enriquecer la rutina docente desde otras perspectivas.
- Es la manifestación de la curiosidad constante del maestro que se hace cada vez más maduro y sistemático.
- Es mirar críticamente las propias prácticas educativas.
- Es acudir a la "malicia indígena" para optimizar procesos escolares, atreviéndose a darle salidas creativas y/o divertidas.
- Es leer y enriquecer la rutina docente desde otras perspectivas.
- Es la manifestación de la curiosidad constante del maestro que se hace cada vez más maduro y sistemático.
En la investigación pedagógica no existe 'el método' preestablecido como una camisa de fuerza. Muchas veces se generan procesos que en la práctica son investigaciones o se realizan prácticas educativas que son creativas. A estas les falta una intención definida y una metodología consciente que permita obtener resultados y alcanzar una sistematización que las ponga al alcance de otros.
No siempre nos sirve, entonces, el modelo estadístico o la metodología científica tradicional. Es decir, la observación, la formulación de hipótesis y la comprobación empírica. Es necesario que esté respaldada por una estrategia, por preguntas claves (que la guían) y por la curiosidad. La investigación pedagógica necesita de una curiosidad estable, es decir, de una curiosidad transformadora y constante: "La curiosidad es peligrosa porque arrastra la necesidad de una transformación social.”
Necesita, también, la investigación pedagógica de una intencionalidad y de sistematicidad. De una intencionalidad porque en educación no hay una teoría pura (como se pretende en la ciencia) que agote la explicación del desarrollo humano. Requiere de sistematicidad porque para poder comunicarse a los demás precisa de un orden y de un modo específico de expresarse.
No vamos a poder agotar el conocimiento educativo; por esto, la pedagogía es una investigación permanente. No quiere decir que nuestros alumnos se vuelvan conejillos de indias o que nuestro trabajo caiga en la incertidumbre permanente. Más bien se trata de volver la práctica docente un ejercicio de investigación cotidiano: en un modo distinto de ir al aula y de relacionarse con los alumnos y sus procesos de formación.
LA PROPUESTA DEL PROFESOR-INVESTIGADOR:
"De hecho un conocimiento más profundo de los fenómenos que se dan en la escuela, una mirada más estructuradora de las relaciones maestro alumno, una curiosidad creciente del maestro por el proceso del conocimiento en la escuela, por la cultura de la escuela, serán la base desde la cual el maestro analice, con mayor pasión, su ambiente de trabajo, su escuela y las relaciones de ésta con el mundo" R. Traversa
¿Podemos pedirle a profesores que trabajan tiempo completo o, incluso en una doble jornada, que investiguen? Es lugar común que lo deseable es tener dentro de la jornada de trabajo un tiempo específico para la investigación (ejemplo: disminuyendo la carga académica). Sin embargo, la experiencia dice que ésta no es garantía ineludible para que se presente la investigación y que ésta sea de calidad.
Se trata, más bien, de asumir autocráticamente nuestro trabajo y de hacerlo progresivo y enriquecedor. Hasta hacer que sólo investigando se sienta que se crece como pedagogo y se cualifica uno como profesional de la educación. Es entonces cuando la educación se vuelve pasión, en el sentido de que la rutina cotidiana se convierte en una oportunidad de crecimiento personal y de nuestros alumnos.
Es cuando el maestro sospecha que la implementación de tal o cual estrategia o perspectivas nuevas puede optimizar su trabajo. Optimizar no necesariamente es trabajar más, pero, si puede ser trabajar menos. Es hacer lo mismo pero más significativamente y, en ocasiones, con menos activismo. Es darle un sentido consciente al trabajo cotidiano.
Desde esta óptica es que Gramcsi hace su propuesta de un 'colegio deliberante'; es decir, como una comunidad autocrítica que propicia el mejoramiento continuo de sí misma.
La UNESCO tiene muy claro que el motor de la transformación de la escuela y del incremento en la calidad de nuestra educación es el maestro. No tanto por sus títulos como por su actitud: el profesionalismo en la entrega al “seguimiento personal” de sus alumnos. No se trata de que trabaje más, sino, de que resignifique sus prácticas. En este sentido, Carlos Medina Gallego afirma que “un maestro no se hace por los años de experiencia que tenga sino por sus clases intensamente vividas.”
La autonomía concedida a la institución educativa y al maestro en la reforma educativa en la que está comprometido nuestro país no es comprensible con responsabilidad si no se asume como una práctica investigativa. Hay que dar el salto de la actitud asistencialista a la autonomía creativa, de la repetición aislada al trabajo crítico e interdisciplinario.
La acreditación de nuestra profesión docente depende en buena parte de la asimilación crítica y creativa que hagamos de nuestro trabajo cotidiano. En esto consiste empoderar al maestro para que asuma consciente y decididamente su papel de constructor de comunidades educativas. Los educadores colombianos tenemos una mentalidad cómoda derivada de la tecnología educativa. Estamos acostumbrados a ser aplicadores de recetas diseñadas por otros. Ahora nos tocó ser creadores y no sabemos cómo hacerlo. La única alternativa es investigar.
El profesor ha de ser, entonces, investigador; más por honestidad con su trabajo que por una obligación laboral. En pedagogía no hay fórmulas acabadas, ni procesos en serie (como en la industria). Por esto, está abocada al replanteamiento y reconstrucción permanente de sus prácticas. En pedagogía si no se aprende de la experiencia, necesariamente se cae en la repetición y la homogenización; tan graves para la formación de nuestros alumnos y para el respeto de sus diferencias. Cada nueva experiencia significativa en el aula me puede servir para corroborar o controvertir la intencionalidad con la que venía trabajando.
Hay que sospechar del discurso de los académicos y revitalizar la capacidad del maestro para construir un nuevo sentido de escuela desde su práctica educativa. Nuestros profesores están acostumbrados a aplicar cosas que otros han pensado y no a atreverse a producir su propia manera de llegar a la realidad educativa.
Hay que confiar en nuestras experiencias educativas que son la fuente primaria de nuestro trabajo educativo - investigativo (adolecemos, en este sentido, de escrúpulos tercermundistas). Hay que creer que es valioso lo que hacemos y que es el origen de salidas creativas a nuestra problemática educativa.
LA INVESTIGACIÓN PEDAGÓGICA IGNACIANA
En este sentido, la investigación pedagógica ignaciana consistiría en la implementación de un diálogo permanente de nuestra tradición educativa con las corrientes pedagógicas actuales.
Frente a las nuevas teorías educativas San Ignacio nos pediría que nos hiciéramos “indiferentes”, es decir, que las estudiemos para ver que “tanto-cuanto” contribuyen a cualificar Nuestra Propuesta Educativa y qué tanto aportan a la formación en la calidad integral de nuestros alumnos y alumnas.
Si hay algo de la teoría educativa que contribuya a servir mejor a nuestros alumnos es nuestro deber estudiarlo, valorarlo y asumirlo “de acuerdo a tiempos, lugares y personas.” En esto consiste hacer la Mayor Gloria de Dios (A.M.D.G.): en buscar prestar el mejor servicio posible a nuestros hermanos, en este caso, a nuestros alumnos y alumnas.
Por esto, el estilo pedagógico Ignaciano (PPI) es esencialmente dinámico y se realiza como un diálogo permanente con las teorías educativas actuales. No es caer en un eclecticismo desorientado porque hay a la base una intencionalidad clara con la que debemos acercarnos a otras propuestas educativas. Es una apertura permanente, pero, con un sentido predeterminado: la Mayor Gloria de Dios en el servicio del hermano más pobre.
Ejemplo de este diálogo es el reciente libro de Ralph Meets, S.J.: “Ignacio lo sabía” , en el que se confronta la pedagogía jesuítica con las corrientes educativas actuales como la educación con base en la teoría del cerebro (Los Caine), el procesamiento hemisférico (derecho e izquierdo), los estilos de aprendizaje (visual, auditivo y corporal), las inteligencias múltiples de Howard Gardner (verbal-lingüística, rítmica-musical, lógico-matemática, visual-espacial, corporal-cinestésica, interpersonal e intrapersonal), las habilidades del pensamiento de orden superior (enseñanza para, del, sobre el pensamiento y por culturización) y el aprendizaje con base en la experiencia (comunidades ATLAS, dimensiones del aprendizaje, evaluación auténtica y alternativa y el aprendizaje cooperativo).
Así, si un educador está abocado necesariamente a la investigación, mucho más un maestro que se dice o quiere ser Ignaciano.
CONTENIDO
1. Bohórquez, Carmen. La Integración latinoamericana: entre necesidad histórica y sueño utópico.
2. Carta al Prof. De filosofía, José Manuel Mestre. Camagüey, enero 14 de 1871
3. Céspedes, Carlos Manuel de. Declaración de Independencia
4. Lombana, Raúl M. Simón Bolívar y las bases históricas de la integración latinoamericana: introducción a un análisis teórico desde la perspectiva actual
5. Plá León, Rafael. La filosofía latinoamericana: significado ideológico dentro del proceso de integración regional en América Latina.
6. Riera Vázquez, Celia M. Integración para la emancipación.
7. Rojas Gómez, Miguel. Identidad cultural e integración: ¿aportes de la ilustración hispano portuguesa americana?
8. Rivero Pino, Ramón. Principios de la actividad profesional para la integración comunitaria y la emancipación
9. Romero Fernández, Edgardo. Los movimientos sociales latinoamericanos: Poder e integración en América Latina.
10. Santana, Adalberto. El pensamiento de la integración en Francisco Morazán
IX Simposio Internacional de Pensamiento Filosófico Latinoamericano
Tal vez la palabra que más se ha repetido a lo largo de nuestra historia republicana y la que también hoy se escucha con mayor frecuencia en todos los espacios de discusión pública, sea la palabra ‘Integración'. Tan antigua en el discurso político latinoamericano como la palabra ‘Independencia', hoy permea igualmente el resto de los discursos: económico, sin duda alguna, pero también cultural, jurídico, educativo, sociológico, y últimamente, con cierto vigor, también ecológico.
Igualmente, no creo que se haya suscrito a nivel oficial un mayor número de tratados, acuerdos, negociaciones, pactos, declaraciones, cumbres, convenios, consensos, alianzas, asociaciones, reuniones, etc., sobre un tema particular como se ha hecho con el tema de la integración. Si contamos desde 1797, fecha del documento conocido como Acta de París, que Miranda presenta al Primer Ministro inglés William Pitt, para tratar de convencerlo de la necesidad de apoyar su proyecto emancipador, se puede llegar a tener, sin exageración, una lista de no menos de 20.000 documentos base con intención integradora. Sólo en América Central se han suscrito más de 2.500, y en ninguna de las dos cifras estamos incluyendo los acuerdos supletorios o los protocolos modificatorios, los que también habría que estudiar; como tampoco incluimos propuestas no oficiales provenientes de grupos de opinión, academias o individualidades, con las cuales pasaríamos fácilmente a la centena de mil. En otras palabras, podríamos decir que la idea de la integración ha sido la idea más persistente y la de mayor presencia continental de todas cuantas conforman el ideario común latinoamericano.
Como constante histórica es de suponer que todos sabemos o por lo menos tenemos una idea general de lo que se quiere decir cuando se habla de integración y, sin embargo, después de más de 200 años de intentar ponerla en práctica, no sólo estamos casi igual o más lejos que cuando se comenzó a caminar hacia ella, sino que hasta hemos ido o estado a punto de ir a la guerra con nuestros propios vecinos, por acciones derivadas de interpretaciones interesadas o contrarias de sus alcances, como ocurrió en el siglo XIX o en el Cono Sur. Lo cual quiere decir que el significado del término no es tan unívoco como a primera vista parece, ni su necesidad histórica tan evidente; a pesar de ser, a nuestro juicio, la idea-fuerza de mayor potencialidad transformadora o de mayor fecundidad utópica que se haya podido manejar en América Latina.
De los diversos sentidos o alcances con los que se ha manejado el término a lo largo de la historia, hoy nos encontramos con dos interpretaciones enfrentadas en las que se está jugando el destino de América Latina. Casualmente son las mismas dos acepciones básicas que recoge cualquier diccionario de la lengua española. El Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), por ejemplo, estipula lo siguiente:
“Integración: acción de integrar”. “Integrar: 1. Formar las partes un todo. 2. Completar uno un todo con las partes que faltaban”. En el primer caso, el todo no existe hasta tanto no se unan las partes; en el segundo, hay un todo que existe previamente y a él se le van a sumar unas partes que le faltan.
Vemos entonces que, literalmente al menos, hay dos significados diferentes de lo que significa ‘integrar', a lo cual evidentemente se agregan los significados no dichos expresamente en la definición. En el segundo significado, por ejemplo, si a un todo le faltan partes, es de suponer que deben faltarle para algo, y en tanto una falta no es más que la conciencia de una necesidad, tendríamos entonces que precisar para qué es que el todo necesita lo que le falta. Al hacer esto, ya estamos entrando en la cuestión de los fines, que tampoco serían los mismos fines que podrían plantearse desde el primer significado, porque mientras en éste no hay todo previo, no hay por tanto necesidades ni fines previos, sino que los mismos se determinarían una vez conformado el todo – lo cual implica a priori la necesidad del consenso entre las partes que decidieron integrar el todo. En el segundo caso, en cambio, el para qué ya está fijado de antemano y las nuevas partes que se integran al todo simplemente vienen a completar o a cumplir con eso previo que le hacía falta al todo. Es decir, si estas partes se suman es para satisfacer una necesidad previa del todo. Es de suponer también que al sumársele estas partes, el todo aumentará su extensión y podrá cumplir “mejor” o con mayor efectividad con sus fines propios.
Tenemos entonces al menos dos tipos diferentes de integración y si las aplicamos a la realidad actual, la diferencia entre ellas equivale, en pocas palabras, a la diferencia entre el ALCA y un proceso auténtico de integración: O entramos a “completar” lo que le falta al NAFTA para ser ALCA, esto es a ampliar el universo de consumidores y cumplir con sus fines de liberación total del comercio, o nos unimos entre nosotros mismos para formar un nuevo todo de acuerdo a nuestros propios fines y a reglas no impuestas, sino determinadas libremente por consenso. That is the question.
En función de lo anterior podemos decir que no toda unión propuesta responde a una verdadera propuesta de integración, por lo que será necesario avanzar con cautela en la consideración de cualquiera de ellas. Creo que este simple criterio, derivado de estas dos acepciones básicas del término integración, puede ayudarnos a discriminar entre las miles de propuestas que históricamente han surgido sobre el particular, a fin de precisar cuáles han sido y son realmente propuestas auténticas de integración y cuáles, simplemente intentos de anexión o de asimilación a un todo previamente existente. Pues, repito, no toda unión propuesta, aunque lo parezca, es integracionista en la acepción primera del término. Así, no es lo mismo, por ejemplo, la “unidad” política creada por Napoleón en Europa, que la actual Comunidad Económica Europea, y sin embargo en ambos casos tenemos partes integrando un todo; como tampoco puede decirse que el proyecto de Stalin fuera un proyecto genuino de integración comparable por ejemplo al proyecto de Miranda o de Bolívar; o que la “América para los americanos” de Monroe sea equivalente a “Nuestra América” de Martí.
Aclarado, pues, el sentido en el cual entendemos la Integración y tratando de hacer una historiografía de la idea, no podemos evitar el comenzar hablando de Francisco de Miranda, quien va a ser el primero que se va a plantear seriamente la búsqueda de los fundamentos del ser americano y quien va a proponer como principio generador de identidad, el nacimiento en tierra americana; siendo esto válido para todos los habitantes por igual, independientemente del color de su piel o de su origen social. Y precisamente porque es el primero que piensa la americanidad a nivel continental, como principio diferenciador y fundante de derechos, es que se hace capaz de pensar – el primero también - en la integración de todos los pueblos que componen la América, y la piensa en el sentido primero que establecimos antes, es decir, como voluntad de conjugar esfuerzos para construir una nueva entidad, una sola nación que llegara a ser, como le gustaba decir, un cuerpo preponderante en el mundo que por su importancia contribuyera a mantener el equilibrio de poder en éste. Es por otra parte también Miranda el primero en asociar unidad cultural y proyecto político de emancipación, y lo hace tan tempranamente como fines de 1783, cuando forja el nombre de Colombia para esa nación continental liberada.
Es en razón de ello que sostenemos que la paternidad de la idea de la integración no le pertenece a ningún otro que a Miranda y que el Acta de París de 1797 constituye el primer documento detalladamente integracionista de nuestra historia. En efecto, además de fundamentar la necesidad de la integración, allí se definen unos objetivos, unos fines propios y hasta un plan de acción, incluida una campaña de difusión de tales ideas. De hecho, se puede incluso comprobar la influencia directa de las ideas de Miranda en el pensamiento de los que le siguen después y aunque el tiempo, por razones que no podemos analizar aquí, va disociando estas ideas de su creador, las mismas permanecerán casi en sus mismas palabras a lo largo de todo el siglo XIX, en tanto que su vigencia no sólo se mantiene hasta hoy, sino que siguen encerrando la clave que permitirá superar el principal obstáculo en su materialización: el cómo compartir soberanía.
En todo caso, una vez planteada por Miranda esta idea de la integración o de la unión americana, la misma cobró vigor propio y más allá de Miranda y por propia exigencia histórica, ella ha sido desde entonces una constante histórica en el pensamiento latinoamericano. Tan constante ha sido que si nos pusiéramos a analizar o siquiera a presentar de manera resumida todas las propuestas o intentos conocidos de integración, hayan sido hechas éstas a título individual o colectivo, estaríamos aquí hablando unas cuantas horas y aún así no podríamos dar cuenta de todo. Podríamos empezar, por ejemplo, con el movimiento claramente subversivo y republicano, encabezado por Manuel Gual y José María España en 1797 en Caracas y La Guaira, y cuyo Manifiesto, acompañado de una traducción de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, anterior incluso a la de Nariño, está dirigido no a los caraqueños, ni a los venezolanos, sino al “pueblo americano”. Más aún, allí se clama por una “unidad americana” en contra del dominio español. Agreguemos a ello, por Venezuela, los nombres de Simón Bolívar, por supuesto, de Antonio José de Sucre, Andrés Bello, Simón Rodríguez, Rafael Urdaneta y muchos otros.
Por México: José Morelos, Miguel Hidalgo, Lucas Alamán, Agustín Iturbide
En Centroamérica: Manuel José Arce (S), Francisco Morazán (H)
En Argentina: Manuel Belgrano, Mariano Moreno, José de San Martín, Juan Martín Puyrredón, Antonio Alvarez Jonte, Juan José Castelli, Bernardino Monteagudo,
Chile: Bernardo O'Higgings, José Victorino Lastarria, Martínez de Rozas, Pedro Félix Vicuña, Juan Manuel Carrasco, Tomás Guido, Antonio Irisarri,
Paraguay: Mariano Molas, Fulgencio Yegros, el General Francia.
Perú: José Baquijano, Hipólito Unanue, José Faustino Sánchez Carrión, José Mariano de la Riva, Colombia: Antonio Nariño, Francisco Caldas, José Celestino Mutis, Francisco Antonio Zea, etc.
En Centroamérica: Manuel José Arce (S), Francisco Morazán (H)
En Argentina: Manuel Belgrano, Mariano Moreno, José de San Martín, Juan Martín Puyrredón, Antonio Alvarez Jonte, Juan José Castelli, Bernardino Monteagudo,
Chile: Bernardo O'Higgings, José Victorino Lastarria, Martínez de Rozas, Pedro Félix Vicuña, Juan Manuel Carrasco, Tomás Guido, Antonio Irisarri,
Paraguay: Mariano Molas, Fulgencio Yegros, el General Francia.
Perú: José Baquijano, Hipólito Unanue, José Faustino Sánchez Carrión, José Mariano de la Riva, Colombia: Antonio Nariño, Francisco Caldas, José Celestino Mutis, Francisco Antonio Zea, etc.
Prácticamente no hubo pensador o patriota en ese momento que no considerara alguna vez la idea de la integración y no pensara en la necesidad de llevarla a la práctica. Queda el ejemplo de los ejércitos libertadores como su máxima expresión.
II. La integración como problema
Volviendo al presente, para poder estar en condiciones de enfrentarnos al actual proceso de globalización y no perecer en el intento, es imperativo tener muy en claro el significado y aplicación de las categorías y estrategias que diseñemos para tal fin; en particular, es necesario tener claro nociones clave como identidad cultural, utopías sociales, derechos humanos y, sobre todo, qué es lo que vamos a entender por Integración, sea ésta regional o continental. No debemos perder nunca de vista que el propio proceso de globalización y de su correlato ideológico legitimador, que se cumple a través de la imposición de un pensamiento y de un discurso único, se sustenta sobre un intento de reingeniería de estos conceptos clave, así como de reingeniería del propio concepto de democracia, bajo cuya aplicación los problemas históricos que hemos venido confrontando y sus causas, quedan, si no borrados, por lo menos sepultados bajo esta nueva liturgia del poder que impone una manera “moderna”, “actualizada” “científica” de entenderse con la realidad y con su devenir futuro. Es tal el éxito que este neolenguaje está teniendo, que incluso intelectuales de izquierda o si se quiere simplemente progresistas, han comenzado a abandonar el discurso crítico, el discurso de denuncia y de reclamo ante los seculares y no por ello menos vigentes problemas de nuestra realidad, por temor a que se les considere “desactualizados”, “demodés”, etc. Es decir, han caído en la trampa hermenéutica. De esta manera y desde este neolenguaje, se nos quiere sustituir democracia por mercado, participación por competencia, justicia por ganancia e integración por ALCA. Por ejemplo, ya no se habla de bien común, sino de maximización de ganancias privadas, bajo el supuesto de que éstas, a la larga, crearán las condiciones para que la sociedad en su conjunto eleve su bienestar. Por supuesto que mientras llegamos a ese punto habrán de perderse muchas vidas humanas, pero, como en cualquier análisis contable, ya eso está previsto como el costo inevitable de la meta perseguida.
No estamos con esto proponiendo que debamos cerrarnos ante las nuevas realidades planetarias, pues con ello no estaríamos sino cavando aún más profundamente nuestra propia tumba, sino que debemos encontrar las maneras de enfrentarnos a estas nuevas realidades críticamente, que debemos ser capaces de construir un discurso propio que partiendo desde la experiencia realmente vivida, no de la vendida como vivida, examine críticamente el contexto en el que se nos quiere situar y determine, frente a ese contexto, las posibilidades reales de nuestro propio proyecto histórico; un proyecto que por otra parte, debe ser construido desde el nos-otros, como diría García Bacca, desde nuestra particular diferencia, desde nuestra diversidad cultural; teniendo además siempre presente que esa diversidad se está constantemente jugando en una dialéctica internalidades – externalidades. Si no lo entendemos así, corremos el peligro de reproducir al interior de nuestras sociedades, lo mismo que queremos combatir al exterior.
Esto también es fundamental que lo tengamos claro. Cuando hablamos de partir desde nuestra propia realidad es necesario estar concientes de que se trata de una realidad que es diversa y plural, con sus propias oposiciones y contradicciones, con diversos proyectos de realización y de autoafirmación grupal y social, con diversas visiones del poder y de la distribución de la riqueza. En otras palabras, no puede ignorarse que la conflictividad y la búsqueda de resolución de las injusticias sociales está íntimamente relacionada y es mutuamente dependiente de lo que se pueda lograr en el nivel de las interdependencias políticas, económicas y culturales que supone el proceso de integración, tanto a lo interno como a lo externo.
Con ello quiero decir, además, que no hay que ser ingenuos, ni idealistas, ni mucho menos caer en la tentación de absolutizar la integración, ni creerla una varita mágica. Tampoco la integración es algo dado, ni unidimensional. Por el contrario, la integración es un proceso complejo, un camino que se construye al andar y sobre el cual inciden infinidad de variables, pero es el camino. Un camino que por otra parte debe conducir hacia una mayor democratización y humanización de nuestras sociedades, o no habrá valido la pena recorrerlo. Y comenzaremos en verdad a recorrer ese camino cuando pueblos y dirigentes comprendan que o nos integramos o terminaremos todos desintegrados, en el sentido literal del término. O nos integramos o la dominación se hará cada vez más profunda y abarcante. O nos integramos o estaremos eternizando nuestra condición de peones en ese tablero de ajedrez en el que un autoproclamado Dios dirige abiertamente los movimientos de los que se creen jugadores, tejiendo, como en el poema de Borges, esa trama de polvo y tiempo, de sueños y agonía en la que se ha desenvuelto nuestra historia.
La idea de la integración debe ser vista, pues, como una idea reguladora, o como la idea-fuerza de tal vez mayor potencialidad para transformar nuestra actual situación de dependencia. Sobre todo si tenemos en cuenta que esta idea de una gran nación latinoamericana cuenta además, pues la encontramos en Miranda antes incluso de las propias declaraciones de Independencia, con una larga tradición tanto teórica como práctica, expresada en variadas propuestas y en ensayos concretos de mayor o menor duración, de mayor o menor extensión y a diversos niveles; lo que la constituye en un invalorable acervo al cual es necesario volver la mirada para enriquecer y fundamentar nuestra visión actual. Apoyándonos en esa tradición, no estaremos caminando en el vacío. Con ello queremos decir que la idea de una patria y de una ciudadanía comunes no es una idea ajena a nuestro ser, antes por el contrario, constituye uno de los fundamentos de nuestra identidad, en tanto permitió y sigue permitiendo, la concepción de América Latina como unidad diferenciada de España y de cualquier otra potencia imperial.
En este sentido, nuestro reto hoy día y dado el actual escenario mundial, es el de poder definir con urgencia el papel que ha de jugar en él la América Latina y el Caribe ante el avance acelerado de la globalización y ante el impacto que sobre nuestra conflictiva realidad social están teniendo los compromisos y acuerdos multilaterales y extra regionales asumidos por nuestros gobiernos casi que sin consultar con nadie. Creemos que no hay que dejar solos a nuestros gobernantes en esto de la integración y que la ciudadanía organizada debe comenzar a debatir estos temas en todos los ámbitos posibles, así como debe ir armando propuestas que aseguren que la integración marche por el rumbo que requieren los pueblos y no por el de los grandes intereses de poder. Ej. Foro Social Mundial y la participación y compromisos que con las conclusiones de este foro asumieron algunos presidentes y líderes latinoamericanos como Lula o Chávez, o los recientes acuerdos entre MERCOSUR y la CAN.
En esta discusión son muchos los aspectos que habrá que considerar, porque son muchos los modos de la integración. En primer lugar, habrá que insistir sobremanera en que se defina el aspecto político de la misma. Por ejemplo, es necesario determinar de una buena vez, si se quiere avanzar hacia una supranacionalidad, con códigos de leyes comunes, con eliminación de fronteras tanto para los capitales como para las personas, con un ejército común, etc., o si se quieren mantener las diferencias actuales y seguir trabajando como hasta ahora sobre la base de meros acuerdos puntuales. En cualquiera de los dos casos, necesario es determinar cuáles serían las bases y condiciones del modelo de integración a aplicar, quienes las definirían y quienes intervendrían en su establecimiento, sobre qué supuestos se trabajaría el consenso necesario para lograrlo, cómo asegurar la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones, etc.
Pero, sobre todo, cómo encarar el problema de las soberanías. Cuando varias entidades soberanas deciden, haciendo uso de esa misma soberanía, constituir una nueva entidad con poder de tomar decisiones que afecten al conjunto de todas ellas, están de hecho delegando o cediendo soberanía y dejando explícita su voluntad de acatar las decisiones que desde ese nuevo centro de poder supranacional se tomen. Esto obliga a desarrollar un conjunto de leyes tales que siendo de cumplimiento obligatorio y con primacía sobre el ordenamiento interno, no deje sin embargo resquicio alguno que ponga en jaque la integridad básica mínima de los Estados participantes; es decir, que no se sientan vulnerados en cuanto al ordenamiento interno que los constituye y legitima. Esto pone, entonces, en evidencia la necesidad de desarrollar un Derecho Comunitario que combine racionalmente el ejercicio de un poder efectivo y autónomo que garantice el cumplimiento de los objetivos comunes acordados, así como la preservación de las soberanías internas; y que al mismo tiempo evite las inequidades en los compromisos asumidos y en las ventajas que se espera obtener. Cuestión evidentemente nada fácil de lograr, como lo prueban los más de 200 años de intentos frustrados de integración.
Un verdadero proceso de integración, por otra parte, será aquel que no sólo garantice estas soberanías mínimas, sino que haga que cada Estado involucrado sienta que sus fronteras se amplían y que el nuevo espacio geográfico en el que ahora se inserta ofrece a sus ciudadanos mayor grado de libertad y de participación, en tanto se sustenta sobre una convivencia de solidaridad efectiva.
Vale destacar que este problema no sólo fue claramente percibido por Francisco de Miranda, sino que la respuesta que construyó para resolverlo sigue teniendo hoy una extraordinaria vigencia. Tanto así, que algunos especialistas en el tema le consideran un antecesor del Tratado de Maastricht, sobre el que se sustenta hoy la Comunidad Económica Europea. También Juan Bautista Alberdi se dedicó en detalle a proponer una solución a este problema y sus propuestas fueron luego tomadas por el Secretario de Estado norteamericano, James Blaine, para convocar la Primera Conferencia Panamericana, la que al cabo de 50 años se transformaría en la OEA. Vean si no, la riqueza de este acervo cultural, que otros han sabido aprovechar muy bien, en tanto nosotros seguimos deshojando la margarita y mirándonos con desconfianza.
En segundo lugar, es necesario rediscutir los aspectos económicos de la integración. No por ser estos aspectos los más conocidos o aquellos sobre los cuales se han centrado la mayor parte de los acuerdos y pactos entre nuestros países durante los últimos 50 años y en relación con los cuales se han creado innumerables instituciones, quiere esto decir que esos sean los acuerdos a los que había que llegar o los que mejor convenían a la América Latina. En este aspecto, es necesario responder algunas preguntas fundamentales, como, por ejemplo, si es posible diseñar y adoptar un modelo de desarrollo único; qué vamos a entender por desarrollo y cuáles serían los criterios a seguir: ¿meramente técnicos como hasta ahora o vamos a discutir finalmente en términos de desarrollo humano? ; ¿cuál ha de ser el papel de las políticas y de los fondos estructurales de desarrollo?; ¿cómo corregir las asimetrías entre las diversas economías nacionales?; ¿cómo hacer compatibles los compromisos multilaterales y hemisféricos con los acuerdos de integración regional ya establecidos y con la nueva superestructura que se pretende crear?; ¿cómo lograr una interacción eficiente y justa entre mercados y políticas públicas, o entre mercados y bienestar social para todos?; ¿cuáles son las ventajas y desventajas de una moneda única?, que no sería el dólar, evidentemente; ¿cómo replantear las relaciones con los entes multilaterales de financiamiento?; ¿cómo revivir y hacer funcionar eficientemente el Fondo Monetario Latinoamericano?; ¿qué medidas tomar respecto a la deuda externa de modo tal que su cancelación no siga asentada sobre el hambre y la exclusión de las mayorías?, etc. Salta a la vista que ningún país por sí solo puede resolver ninguna de estas interrogantes, pero que en conjunto es mucho lo que se puede avanzar para resolverlas y, sobre todo, para que las soluciones a las que se llegue puedan hacerse respetar por los otros bloques de poder.
No menos importante que el aspecto económico y hasta tal vez de mayor trascendencia, en cuanto concentra el mayor cúmulo de problemas a resolver y afecta a la casi totalidad de la población, es el aspecto social de la integración. Hasta ahora, lo que hemos visto es que cuanto más se avanza en la integración comercial, más grave y profunda es la desintegración social y la pobreza, y sin embargo el tema está casi siempre ausente de las mesas de discusión de aquellos a los que corresponde tomar las decisiones que afectan las vidas de todos; y cuando alguna vez se toca y se plantean medidas que podrían tomarse para al menos comenzar a reducir estos alarmantes índices, las propuestas parecen caer en saco roto (Lula en el G8). Como dice Chávez, mientras los presidentes van de cumbre en cumbre, los pueblos van de abismo en abismo. El día en que los índices de pobreza comiencen a preocupar a nuestros dirigentes de la misma manera que les importan los índices macroeconómicos, habremos comenzado a resolver el problema de la pobreza, de la marginalidad y de la exclusión.
Otros problemas de orden social a considerar en un proceso de integración son los que tienen que ver con las migraciones intrarregionales y con su impacto tanto sobre las economías fronterizas, como sobre las culturas locales. ¿Cómo minimizar los impactos negativos de estos movimientos migratorios y acrecentar los positivos? ¿Han de imponerse reglas o no? ¿Cómo liberar el mercado de trabajo sin profundizar los antagonismos sociales? ¿Ha de plantearse una integración por sectores sociales? ¿Cómo asegurar la participación de todos los estamentos de la sociedad en esta discusión? ¿Cuál sería el modo de ejercer la ciudadanía en esta sociedad continental?
Un cuarto aspecto, el menos tocado quizás por los “especialistas” de la integración, pero a mi juicio el verdaderamente fundamental para avanzar de modo concreto hacia esa integración tan deseada, es el de la integración cultural o mejor deberíamos decir, sociocultural. No hay que ser un especialista en la materia para darse cuenta de que es a este nivel donde se sitúan las incomprensiones, los malos entendidos y las aversiones, tanto en lo que concierne a las personas como a las colectividades y que muchas veces han sido estas desavenencias situadas más a nivel emocional, las causantes de unos cuantos conflictos entre nuestros países a lo largo de la historia (Chile-Bolivia). Cuestión que puede agudizarse si la educación que se imparte sigue, como hasta ahora, formando a las nuevas generaciones no para la solidaridad y el respeto del Otro, sino para la competencia individual y el éxito sin responsabilidad moral. (Acuerdo Argentina-Brasil)
Para afrontar la problemática que se plantea en el orden cultural, es necesario comenzar por entender la integración como confluencia de la diversidad y tener presente el hecho de que existen tres dimensiones de la vida colectiva relacionadas íntimamente con la integración: la cultura, la estructura social y la identidad; cosa que los técnicos parecen desconocer completamente. A decir verdad, mal puede hablarse de integración en una sociedad multiétnica y pluricultural como la nuestra, sin tener en cuenta cómo cada uno de estos elementos condiciona, de manera inevitable, el grado de integración a que se pretende llegar. No sólo la integración debe superar y resolver el aspecto económico e incluso político, sino que estaría condenada al fracaso si no se trabaja al mismo tiempo y hasta debería ser previo, el aspecto cultural.
Es necesario educar para la integración, y esto incluye desde el conocimiento de una historia que habiendo sido compartida y construida en buena parte de ella en conjunto, se nos vende hoy como historias antagónicas; así como incluye el conocimiento de los aspectos lingüísticos, folklóricos, culinarios, e incluso de los hábitos cotidianos. Salvo por la música y la literatura, somos prácticamente desconocidos los unos para los otros. ¿Y cómo podremos marchar juntos si no hemos aprendido a amarnos, si no confiamos el uno en el otro? (Colombia-Venezuela; Chile-Perú). De modo tal que si queremos superar los obstáculos políticos, jurídicos y culturales que nos separan y, sobre todo, aquellos que tienen que ver con la exclusión social, es necesario generar un conocimiento mutuo compartido y una nueva sensibilidad social. En otras palabras, no habrá integración real si no creamos una cultura de la integración.
Pero también es necesario que cada uno de nuestros países inicie su propio proceso de integración interna. La diversidad cultural no se sitúa sólo a escala internacional; tal vez esas diferencias sean las menores. Más determinante puede llegar a ser la desintegración interna, sobre todo en países como Bolivia, Perú y Guatemala, en los que, siendo indígena la mayor parte de la población, la misma ha sido secularmente excluida del proyecto nacional instaurado y controlado férreamente por una minoría blanca. Y si esto es así a nivel interno, imaginemos lo que puedan pensar estas poblaciones sobre una integración continental. Investigaciones sobran en que apoyarse para sostener como un hecho inocultable que estos grupos étnicos se sitúan de modo muy diferente al que se supone, respecto al propio proceso de integración nacional y mucho más respecto a una integración continental. Una verdadera integración deberá entonces partir del hecho de esta heterogeneidad y sólo podrá avanzar en la medida en que logre construir ese punto de encuentro. En otras palabras, sin diálogo no puede haber integración, y el diálogo implica conocimiento del Otro.
Los retos son múltiples, pero la necesidad es imperiosa, pues mientras nosotros continuamos deshojando la margarita y mirándonos mutuamente con suspicacia, otros están trabajando cada minuto para llenar esa necesidad de integración con una propuesta que pretende no unirnos, sino asimilarnos a un todo que tiene sus propios y muy específicos fines, en el sentido que distinguíamos al comienzo. Estoy hablando del ALCA. Así vemos a un Lagos reaccionar desproporcionadamente y retirando embajador porque a Chávez se le ocurrió decir que soñaba con bañarse en una playa boliviana, en tanto se apresura a firmar la incorporación de Chile al ALCA, en abierto desprecio de lo que piensan los restantes miembros del MERCOSUR.
No voy a entrar propiamente a considerar el ALCA, sino a presentarles un ejemplo de esa “integración” en la que estamos siendo subsumidos casi sin resistencia: el Plan Puebla-Panamá.
El Plan Puebla Panamá
El Plan Puebla-Panamá está siendo presentado como una estrategia de desarrollo regional para Centroamérica en el marco de un proceso de profundización de la integración regionalizada y siguiendo las tendencias impuestas por las políticas neoliberales. De cierta manera el PPP viene a ser una extensión del TLCAN y una avanzada del ALCA, que persigue unos fines no explícitos, pero esenciales en el programa de consolidación de esa “América para los americanos” que estableció Monroe en 1823 y que Bush junior está empeñado en darle forma definitiva. En efecto, con la estrategia del Plan Puebla Panamá, se pretende lograr en poco tiempo y entre otros, los siguientes objetivos:
1) La integración energética de la América del Norte, lo que incluiría la zona petrolera y el sector petroquímico de México, que está precisamente concentrado en el sur-sureste de este país y que no entró en los acuerdos del TLCAN.
2) La dolarización completa de la América Latina, como política de los Estados Unidos para hacerle frente al Euro, que comienza a competir fuertemente con el dólar como moneda de reserva internacional.
3) La emergencia de un nuevo patrón tecnológico, en el que la biotecnología y especialmente los nuevos materiales constituyen el núcleo de un nuevo patrón de acumulación de capitales en el que juega un gran papel la biodiversidad.
Aquí la biodiversidad no sólo debe ser entendida como patrimonio territorial o marítimo, sino también como patrimonio cultural de las comunidades. No es sólo la disputa por bosques, ríos, mares o las especies que allí se desarrollan, sino también por la apropiación de las culturas y conocimientos ancestrales de los grupos étnicos. Y es particularmente sobre este último punto que se centra el PPP.
Si observamos la región del sur-sureste de México y bajamos hasta Panamá, nos vamos a encontrar con una zona de enorme riqueza en biodiversidad. Aún cuando esta región no suma más del 2% del territorio mundial total, representa sin embargo el 19% de la riqueza en biodiversidad del planeta. Se trata pues de un territorio estratégico para este nuevo patrón de desarrollo tecnológico.
4) Un cuarto elemento estructural a considerar es que las políticas neoliberales han profundizado la destrucción de las economías de subsistencia rurales y urbanas, creando un desempleo estructural que ha dado lugar a un incremento constante de flujos migratorios del sur hacia el norte en búsqueda de mejores condiciones de vida y de salarios. Tan grande ha sido el aumento de estos flujos y tan poco efectivos los controles fronterizos, que para EEUU es vital que el Istmo de Tehuantepec se transforme en un muro de contención policíaco-militar de esa corriente migratoria.
5) Un quinto elemento a considerar es la expansión de la industria maquiladora. En 1965 se puso en práctica el Programa de Industrialización Fronteriza con la finalidad de contener la mano de obra mexicana antes de que ésta pasara el Río Bravo. En virtud de ello, casi toda la frontera de México con los EEUU se llenó de maquilas y por un momento bajó ciertamente el flujo migratorio, pero el crecimiento demográfico, el crecimiento exponencial del desempleo y las duras condiciones de trabajo en éstas, han venido minimizando su impacto sobre el flujo migratorio hacia el Norte. Ahora se ha iniciado un proceso de corrimiento de esa frontera laboral, instalando maquilas hacia el sur de México y hacia la América Central.
6) Un sexto elemento, agudizado por toda esta situación descrita anteriormente, es la agudización de las luchas indígenas por su autonomía y el control efectivo de sus recursos naturales, el respeto a sus tradiciones y costumbres y su derecho a participar en los planes de desarrollo. El ejemplo más resaltante de esta lucha de resistencia es el movimiento zapatista, que ha hecho de la zona sur-sureste de México, no sólo una zona altamente estratégica desde el punto de vista económico, sino también político, en tanto estas luchas indígenas son percibidas por los poderes hegemónicos como una seria amenaza a la expansión de sus planes neoliberales y un impedimento para el desarrollo de la nueva tecnología basada en la biodiversidad.
7) Este plan de extensión de las maquilas y de apropiación de la biodiversidad, conlleva por otra parte un proyecto que ya ha comenzado a articular en todo ese territorio la infraestructura carretera, portuaria, aeroportuaria, de telecomunicaciones (redes de fibra óptica) y energía (electricidad y gasoductos), con el fin de facilitar la instalación y una rápida movilidad de las productos de la maquila, así como el ordenamiento de la explotación de los recursos naturales, incluida la mano de obra. Y todo esto se está haciendo sin consultar la opinión de las comunidades que se verán afectadas y sin darles ningún tipo de seguridad jurídica sobre su patrimonio.
Por otra parte, se trata de organizar la región en corredores de tránsito interoceánicos que comuniquen el este de los EEUU con la Cuenca del Pacífico. Es decir, lo que predomina en este plan es la necesidad geoeconómica que en el contexto de la globalización tiene la región oriental de los EEUU, pues es allí donde se concentra el 80% de la economía norteamericana, y les urge llevar esta producción al Pacífico de la manera más directa y con menos accidentes topográficos. Centroamérica representa para ellos esa vía más corta y fácil al Pacífico, además de poseer abundante mano de obra barata para ensamblar mercancías en las maquiladoras.
Vale decir que el PPP fue propuesto por México, pero en su elaboración participaron técnicos del Banco Mundial, del Banco Interamericano de Desarrollo y de varias universidades norteamericanas, así como algunos burócratas y empresarios mexicanos, particularmente los agrupados en torno a Vicente Fox.
Ahora bien, el tesoro más grande en disputa dentro de este plan es la biodiversidad, en tanto ésta ofrece nuevas materias primas a la revolucionaria ingeniería genética, la cual no sólo tiene que ver con la creación de nuevos alimentos, medicamentos, drogas, armas biológicas, etc, sino también con la búsqueda de innovaciones tan complejas y estratégicas como la elaboración de microchips biológicos o biochips, con base en el diseño artificial de una nueva estructura celular que estará al servicio de la electroinformática, así como la posible sustitución y mejoramiento del código binario de los actuales microprocesadores con los mecanismos del código genético.
La ingeniería genética está fuertemente ligada a la creación de nuevos materiales y particularmente a lo que se conoce como nanotecnología. La importancia estratégica de esta revolución tecnológica está dada por el hecho de que la misma tiende a borrar la frontera entre los materiales orgánicos e inorgánicos, de la misma manera que la ingeniería genética está borrando las fronteras entre especies biológicas diferentes e incluso entre organismos procedentes de los géneros animal y vegetal.
Todo ser vivo tiene genes. Estos genes determinan cuál es la función de cada célula y los mismos se transmiten de generación en generación. Los genes aseguran, por ejemplo, que el ser humano se reproduzca dando origen a nuevos humanos y que las bacterias den lugar a nuevas bacterias. En la naturaleza, los cruces sólo pueden darse entre ejemplares de la misma especie o emparentados. Pero la ingeniería genética permite extraer genes de otras especies, por ejemplo del escorpión, e introducirlos en especies diferentes, como el maíz, creando una forma de vida nueva. Es decir, está permitiendo manipular la vida creando verdaderos Frankestein.
Las empresas involucradas en la creación de cultivos y alimentos de ingeniería genética argumentan generalmente que lo que están haciendo es 'mejorar' la naturaleza. Dicen querer hacer cultivos más resistentes a la maleza o crear frutas y vegetales mayores y mejores. Pero, de hecho, los principales beneficiarios de estos llamados 'productos mejorados' son las propias empresas que los fabrican. Por ejemplo, la soja de Monsanto está diseñada para ser resistente al herbicida que, teóricamente, matará a la maleza en los cultivos y que fabrica la misma compañía. Esto garantizará mayores beneficios para Monsanto, pues los agricultores que planten la soja de Monsanto, tendrán que usar además su herbicida. Este experimento con la naturaleza es un gran juego de azar.
Pero lo más grave desde el punto de vista ético es que se están concediendo patentes sobre todas estas formas de manipulación de la vida y, por lo tanto, derechos de propiedad sobre la misma. Una patente es una concesión otorgada por un gobierno al inventor de algo y que le confiere los derechos exclusivos de uso, venta o fabricación del invento durante un período de tiempo que oscila normalmente de 20 a 30 años.
Hasta la fecha sólo se habían otorgado patentes a invenciones técnicas y productos manufacturados. Ahora la ingeniería genética quiere patentar genes, animales vivos, plantas e incluso células humanas. De hecho, ya en EEUU está permitido patentar plantas y animales y se quiere a través de sus multinacionales, extender esta fórmula al resto del mundo, amenazando incluso con guerras comerciales si no se le da paso a estos nuevos productos 'genéticos'. Multinacionales como Monsanto, por ejemplo, pretenden conseguir patentes de genes y células humanas con el fin de tener el derecho a utilizarlos en el futuro para crear nuevas formas de vida. Se sabe que ya tienen almacenadas en bancos genéticos, células y genes tomadas a poblaciones indígenas para ser utilizados en un futuro de la manera que ellos deseen, y mientras tanto, la gente que es realmente la propietaria de estos genes, ni siquiera pueden decir nada al respecto. Una empresa multinacional estadounidense, W. R. Grace, ha patentado un proceso por el que produce un pesticida generado del árbol Neem, por lo que sólo esta multinacional podrá lucrarse de su industrialización y no la India, que lo ha venido utilizando con este propósito desde hace cientos de años. De igual modo, muchos representantes de empresas farmacéuticas, se internan entre los pueblos indígenas a la caza de remedios curativos que estos pueblos utilizan. Una vez localizado el tipo de hierba o planta que emplean ancestralmente y la forma de utilizarlo, lo patentan y a partir de entonces, nadie puede curarse con ese remedio sin pagar los derechos a la empresa que ha 'robado' la fórmula. Permitir la patente sobre los cultivos generará un nuevo sistema de feudalismo en el que las grandes empresas multinacionales podrán dictar cuando, cómo y bajo qué condiciones se podrán plantar sus cultivos de ingeniería genética.
En EEUU y en Europa ha sido solicitada igualmente la patente sobre células de sangre del cordón umbilical de un recién nacido. La empresa que la ha solicitado ha aislado las células de la sangre y posteriormente las ha congelado, con el fin de poder luego cobrar derechos a cualquier empresa que quiera utilizarlas, incluso aunque se trate de trasplantes o aplicaciones a la investigación. En la misma línea, un equipo de investigadores estadounidenses y británicos detectaron un gen que se cree sea el que incrementa el riesgo de cáncer de mama en mujeres. El gen fue patentado por los primeros y ahora, además de que sólo pueden beneficiarse económicamente los estadounidenses, los británicos no pueden hacer uso del gen para diagnosticar este cáncer, sin pagarles a los estadounidenses. Lo mismo ocurre con otros tipos de cáncer e incluso con las investigaciones para curar el SIDA.
En otras palabras, basta que las semillas, las plantas y sus derivados, los animales y/o los genes humanos sean manipulados en los laboratorios de los científicos de universidades y multinacionales para que adquieren categoría de invención y se le confieran derechos de propiedad exclusivos a quien los manipuló y produjo tal "invención". Se trata entonces de imponer la privatización de la clave de la vida, con lo cual el ecosistema saldría sobrando. Lo más grave de todo es que el GATT y la OMC, al reglamentar el comercio internacional, están exigiendo el reconocimiento de los derechos de propiedad sobre estas invenciones, categorizando así internacionalmente la vida como una invención y por tanto como una propiedad privada.
En el texto original del Acuerdo de Cartagena, por ejemplo, los países del Pacto Andino (Bolivia, Perú, Colombia, Venezuela y Ecuador) se negaron en principio a reconocer tales derechos, pero a raíz de las presiones de los países del Norte, fundamentalmente de EEUU, decidieron luego adecuar sus legislaciones para legitimarlos a fin de evitar posibles sanciones e incluso un bloqueo económico. Sin embargo, la nueva Constitución venezolana lo prohíbe taxativamente.
Los investigadores en ingeniería de materiales se atreven a imaginar que las propiedades más complejas de los organismos biológicos, como por ejemplo la autorreproductividad del código genético, podría reproducirse en materiales inorgánicos. Así la autorreproducción de las actuales máquinas automáticas o de posibles futuras nanomáquinas podría llegar hasta las materias primas inorgánicas, hasta los materiales más pasivos del universo, como por ejemplo el petróleo, confiriéndole la capacidad de autorregeneración.
Mientras la ingeniería genética conforma por diversas rutas la punta de lanza del actual proceso de innovación tecnológica, su materia prima, la biodiversidad, y con ella las regiones de América Latina, ricas en ella, incrementan su importancia estratégica, sea por sus bancos genéticos ex situ (jardines botánicos, bancos de semillas, laboratorios genéticos, museos de historia natural), como particularmente por sus bancos in situ, es decir las áreas ricas en biodiversidad de organismos biológicos y todavía conservadas. La primera de las cuales en el mundo es el Amazonas y la segunda el Corredor Biológico Mesoamericano.
Esta es pues la principal riqueza estratégica en juego, no sólo dentro del Plan Puebla Panamá, sino sobre todo dentro del ALCA.
ALCA vs. ALBA
La propuesta del ALCA fue hecha por el Presidente Clinton en la Primera Cumbre de las Américas, celebrada en Miami en 1994. En la segunda cumbre, en 1998 se decidió iniciar las negociaciones. En la tercera, en el 2001, se presentó el primer borrador del Acuerdo y se decidió que las negociaciones deberían concluir no más tarde que enero 2005, a fin de que el ALCA entrara en vigencia a más tardar en diciembre 2005. Estas fechas fueron ratificadas en la 7ma. Reunión de los Ministros de Comercio celebrada en el 2002 y hasta ahora no ha sido modificada.
En efecto, la tesis esgrimida por los defensores del ALCA es que mediante la expansión de los flujos comerciales, la liberalización del comercio y la inversión de capitales se contribuirá al crecimiento, a la generación de empleos, a mejorar el nivel de vida y a reducir la pobreza en el hemisferio.
Esta Alianza de Libre Comercio continental estaría conformada por 34 países y abarcaría desde Alaska hasta la Patagonia, creando un mercado de 800 millones de consumidores, que constituyen el 13.4 % de la población mundial. Sin embargo, de lo que no se habla es que de esos 800 millones, 500 están en América Latina y de ellos la mitad sobrevive con menos de 2 dólares diarios, por lo que difícilmente podrían ser considerados “consumidores”, en el sentido con el que nos lo quieren hacer ver.
Otras cifras pueden ayudar a desmontar el espejismo. Se nos dice que el PIB del ALCA alcanzaría los 11 billones de dólares, lo que equivale al 38 % del PIB mundial, y representaría el 23 % de las exportaciones mundiales. Pero, ¿cómo se discriminan estas cifras? Resulta que el 25.3 % de este montante corresponde a comercio interno o de servicios y el 87.7 % es realizado por Estados Unidos, Canadá y Brasil, y sólo los Estados Unidos acapara el 71 % de esa cifra, por ahora. Lo cual quiere decir que el mercado por el que competirían los 31 países restantes que integrarían el ALCA, corresponde en realidad a sólo un 12.3 % de ese 23 % mundial.
Por otra parte, es necesario tener presente que todo acuerdo de libre comercio tiene efectos sobre el resto de los aspectos de la vida de las sociedades. La Historia ha más que demostrado que junto con el comercio viajan las ideas, las costumbres, los valores y necesidades de unos pueblos hacia otros, por lo que indudablemente el ALCA no sólo actuará como acuerdo comercial y financiero, sino que también tendrá efectos sobre los aspectos sociales, políticos y culturales de cada una de nuestras naciones. Y más que eso, es un proyecto geopolítico que limitaría grandemente la posibilidad de toma de decisiones políticas y sociales por parte de nuestros respectivos gobiernos al quedar instaladas un conjunto de normas y leyes de carácter supranacional que los países firmantes se obligan a “constitucionalizar”, por lo que una vez aceptadas no podrán ser desconocidas, con lo cual se está renunciando de antemano a toda capacidad de negociación frente a los EEUU.
De allí que la primera crítica que se le puede hacer a estas negociaciones del ALCA es la de que se estén realizando en un escenario restringido al que sólo muy pocos tienen acceso, que se trabaja con documentos incompletos y con acuerdos no publicitados, cuando, por el contrario, éstas deberían ser materia de discusión pública, conocidas no sólo por técnicos, sino por todos los parlamentos, academias, organizaciones de ciudadanos, etc, en tanto afectan directamente a la soberanía de los pueblos.
Por otro lado, tampoco se están tomando en cuenta las reales condiciones del aparato productivo de los países latinoamericanos, los que han salido bastante golpeados luego de una década de políticas neoliberales. Restablecer y modernizar el parque productivo nacional requerirá muchos años de aplicación de políticas públicas, que contradictoriamente son cuestionadas y pretenden ser prohibidas en el actual paradigma globalizador. Este impone condiciones muy desfavorables en comparación con las que disfrutaron Estados Unidos y Europa cuando, en su momento, decidieron apoyar sus procesos de industrialización a través de las mismas políticas públicas que ahora se les niegan a nuestros países en los borradores del ALCA.
Igual es necesario tener muy presente la manifiesta debilidad del aparato productivo nacional expresado en una escasa diversificación de la oferta local que impide aprovechar las supuestas posibilidades de exportar que ofrece un área de libre comercio. Sin producción nacional es falso que el ALCA se traduzca en oportunidades para el desarrollo económico y social. La actual debilidad del aparato productivo latinoamericano y las asimetrías entre los países de la región determinan una insalvable desventaja frente a un competidor como los EEUU, al que ni siquiera Brasil puede comparársele. De hecho, toda la economía brasileña es apenas equivalente a la economía del Estado de Nueva York. Podrán correr las inversiones extranjeras y crecer las exportaciones, pero si éstas se basan en la industria maquiladora y no ejercen un efecto multiplicador sobre los encadenamientos sectoriales, no habrá tampoco un efecto multiplicador en los sectores agrícola e industrial, ni se podrán generar los empleos que se necesitan para mejorar la calidad de vida y disminuir la pobreza.
Estos son problemas cruciales que habría que resolver antes de concluir las negociaciones del ALCA. Es necesario previamente ayudar a los países más débiles a superar las desventajas que los separan de los más poderosos y esto no sólo depende de las condiciones de competencia, sino también de la solidaridad de las principales países del continente para corregir estas asimetrías. Cosa que difícilmente se puede esperar de ellos.
Las negociaciones deberían en todo caso extenderse unos 5 años más y dadas las asimetrías tan grandes entre los países, habría que crear un Fondo compensatorio destinado a financiar los proyectos de infraestructura y servicios que permitan disminuir esas desigualdades, como lo hizo, por ejemplo, la CEE. La posición de Venezuela es que hasta que esas asimetrías no se corrijan no podría pensarse en que entre en vigencia el área de libre comercio. Esta posición está ganando apoyo entre los países de la CAN y el Caribe.
Bajo estas circunstancias, cada vez son más los que piensan que la única alternativa que tenemos frente al ALCA es la integración latinoamericana. Y sin embargo, aquí estamos, a más de doscientos años de las propuestas mirandinas y seguimos hablando de integración sin realizarla. Una historiografía de las propuestas integracionistas en América Latina nos muestra que las mismas han ido surgiendo casi siempre aparejadas a una actitud antiimperialista o como reacción al expansionismo y agresión norteamericanas (recíprocamente, los EEUU se han opuesto o abortado cualquier intento de integración). En este sentido, podemos decir que la propuesta de la integración ha sido una constante en nuestro pensamiento, sólo que no siempre ha sido planteada en el sentido en que la propuso Miranda de construcción de una nueva realidad que por la conjunción de esfuerzos, de explotación coordinada de los recursos naturales, de asunción de un modelo político compartido y del reconocimiento y asistencia mutuas, lograra constituirse en una entidad política y económica con peso específico en el mundo, sin que tal construcción obedeciera a otros intereses o fines que los que emanen de saberse compartiendo una historia y un destino común. Creemos que esta propuesta sigue hoy más vigente que nunca y que es sobre estas bases que debemos asumir la integración latinoamericana, y no como una reacción espasmódica más, ni mucho menos como un remedo del modelo neoliberal de integración de mercados, o de libre movilidad de capitales, que no persiguen otro fin que la consolidación del capitalismo como única forma posible de reproducción humana y de los Estados Unidos como imperio planetario.
Impostergable es entonces construir una alternativa auténtica al ALCA; una alternativa que responda a ese primer sentido en que definimos la integración: la unión de partes para formar un nuevo todo que responda a objetivos y fines que han de establecerse libremente y de común acuerdo. En Venezuela se está proponiendo por lo pronto el ALBA, y algunos lineamientos han sido avanzados para su discusión en sucesivas reuniones de jefes de Estado y grupos de trabajo. Antes que una alternativa, el ALBA es más bien un plan de trabajo o una base estratégica a partir de la cual pudiera comenzarse a construir ese modelo de integración del que todos hablan y muy pocos se deciden a asumir con real sinceridad. Con el ALBA, por ejemplo, se pretende relanzar los instrumentos para la cooperación y coordinación entre las naciones latinoamericanas en función de fortalecer su capacidad de negociación frente al ALCA. En este sentido, prioriza la integración de América Latina y el Caribe como la condición básica para suscribir cualquier tipo de acuerdo extrarregional. Estos últimos deben quedar supeditados a una convergencia económica y social previa, para avanzar luego hacia acuerdos de integración con terceros. Para ello debe comenzarse por poner el énfasis en diseñar un modelo de desarrollo endógeno para los países latinoamericanos. Es decir, a diferencia del ALCA, el ALBA tiene como norte el desarrollo de los factores productivos internos, el incremento del valor de las materias primas y de los bienes intermedios que se producen en el país; así como el desarrollo del capital humano y de la tecnología nacional.
Mientras el ALCA se orienta a la conquista de mercados externos, necesita de mano de obra barata para reducir al mínimo los costos de producción y poder tener ganancias de competitividad en precios, el ALBA pone su acento más bien en el incremento de los salarios reales, en el aumento de la calidad de vida y en el bienestar de los trabajadores, mediante la recuperación de la producción nacional. Esto implica, evidentemente, el fortalecimiento de los Estados Nacionales, los cuales desarrollarían políticas de estímulo para las inversiones de capital nacional por encima de las extranjeras. En el ALCA, por el contrario, las licitaciones de compras públicas no podrían reservarse a la producción nacional y cualquier transnacional podría presentarse en “igualdad de condiciones” a competir con las debilitadas empresas nacionales.
En materia de inversiones, en el ALBA, la eliminación de controles previos y posteriores deben quedar condicionada a la transferencia tecnológica, a la asistencia técnica y a la formación de recursos humanos de alto nivel. Frente a la ruinosa práctica de subsidios agrícolas del principal patrocinador del ALCA, el ALBA aboga por sostener una posición muy firme contra las condiciones de inequidad que generan las ayudas internas en los países desarrollados y las barreras sanitarias y técnicas a las exportaciones agrícolas procedentes de la América Latina. En todo caso, las concesiones arancelarias y los calendarios de desgravación en agricultura e industria estarían condicionados a la eliminación de esos subsidios a la exportación, así como de los subsidios al desarrollo científico y tecnológico. En este último caso sólo se permitirían si sus resultados son transferidos al resto de los países firmantes del acuerdo. El ALBA se opone también a la excesiva protección de la propiedad intelectual en función de intereses de monopolios comerciales, toda vez que ésta termina desvirtuando la libre competencia, el acceso a la tecnología y eleva los precios de los productos esenciales para la vida. Mientras el ALCA pone el énfasis en el comercio de bienes y servicios e inversiones, el ALBA lo pone en la lucha contra la pobreza y la exclusión social.
En conclusión, el ALBA podría servir al menos para comenzar a construir los consensos necesarios que permitan poner en marcha de una vez por todas nuestro propio modelo de integración, ese que ha recibido las contribuciones y ha sido objeto de los desvelos de la mayor parte de nuestros pensadores desde Miranda hasta hoy. Puede comenzarse por repensar los acuerdos de integración ya existentes, CAN, MERCOSUR, CARICOM, revitalizándolos, reorientándolos e integrándolos entre sí, en función de la creación de un Mercado Común Latinoamericano que esté basado en la cooperación antes que en la competencia y que fundamentalmente esté dirigido a alcanzar un desarrollo nacional y regional que erradique la pobreza, corrija las desigualdades sociales y asegure una creciente calidad de vida para los pueblos de esta Nuestra América.
Creemos, con Miranda, que esto es posible, pero sólo será posible si se asume la Integración como una tarea colectiva y de manera militante. Creemos además que en este momento se están conformando en América Latina situaciones que estamos obligados a bien aprovechar, y que tenemos además los recursos humanos y materiales necesarios para avanzar en la construcción de un modelo alternativo de desarrollo humano que dé al traste con el ALCA. Y como decía Miranda: “Así, compatriotas, todo depende de nosotros mismos ... Entre esto y la esclavitud no hay medio: el deliberar sería una infamia”.
CARTA AL PROFESOR DE FILOSOFÍA JOSÉ MANUEL MESTRE: C. JOSÉ MANUEL MESTRE. CAMAGÜEY, ENERO 14 DE 1871
Distinguido y querido amigo: Leída su carta del 10 de Agosto último. Sus términos. Con cuanto placer me hacen recordar vivamente a aquel amigo tan sincero y tan afectuoso de siempre.
Gracias; mil gracias por todo.
Cuando Ud. cuente en su memoria los amigos que tiene en Cuba, no crea haya otro más apasionado que yo, ni más reconocido desde que le escuchaba en la cátedra.
También he leído la que dirige Ud. a Zambrana, y que me dice es igualmente para mí.
Quisiera escribirle detenidamente su contenido, mas me limitaré hoy a asegurarle que no hay motivos de inquietud a causa de un cambio radical que reputaría Ud. efecto de nuestra índole española aún. Ese cambio parece no se realice por ahora, a pesar de que los desaciertos que lo aconsejan son muchos y que nos han traído a una situación difícil. Aquí hay opiniones encontradas, pero no hay divisiones, ni disensiones de mal carácter; y todos respetamos el orden de cosas establecido, mientras legalmente no se cambie. Y debo advertirle para que Ud. comprenda hasta qué punto son ciertas estas aserciones, que soy de los que más necesario creen el cambio de los funcionarios que sirven de rémora a la marcha expedita y enérgica de nuestras operaciones militares y de los que mayores dificultades han tenido con el Presidente de la República.
No tema descubrir en nuestros asuntos la herencia maldita: se me figura que nuestro pueblo estaba más preparado para la libertad de lo que podíamos esperar.
En cuanto a la guerra, ya lo dije: nuestra situación es difícil; pero tenemos elementos para prolongar la lucha indefinidamente, y la firme, inquebrantable resolución de pelear hasta vencer. No fuera tan valiosa la independencia de un pueblo si su conquista no ofreciera grandes dificultades que vencer. Cuba será independiente a toda costa.
El portador de ésta es el Coronel Ricardo Estévan, uno de los oficiales más inteligentes y distinguidos de nuestro ejército: se lo recomiendo a Ud. eficazmente. Va a desempeñar una comisión sumamente difícil y que se necesita para su éxito, que el que la empresa reúna un gran tacto, valor, audacia e inteligencia, más yo aseguro a Ud. que el C. Estévan reúne esas dotes y estoy seguro saldrá airoso de su misión para bien de la patria.
Suyo de corazón.
I. Agramonte Loynaz
Nuestra primera guerra de liberación comenzó el día 10 de octubre de 1868 cuando Carlos Manuel de Céspedes, abogado bayamés, reunió en su ingenio Damajagua un numeroso grupo de manzanilleros que hacía varios meses conspiraban para darle la libertad a Cuba y junto con ellos y sus esclavos, a los que ese mismo día declaró libres, se lanzó a los campos de Cuba a pelear por la libertad.
Al levantarse en armas Céspedes lanzó el manifiesto que se reproduce aquí.
Manifiesto de la junta revolucionaria de la isla de Cuba, dirigido a sus compatriotas y a todas las naciones
Al levantarnos armados contra la opresión del tiránico gobierno español, siguiendo la costumbre establecida en todos los países civilizados, manifestamos al mundo las causas que nos han obligado a dar este paso, que en demanda de mayores bienes, siempre produce trastornos inevitables, y los principios que queremos cimentar sobre las ruinas de lo presente para felicidad del porvenir.
Nadie ignora que España gobierna la isla de Cuba con un brazo de hierro ensangrentado; no sólo no la deja seguridad en sus propiedades, arrogándose la facultad de imponerla tributos y contribuciones a su antojo, sino que teniéndola privada de toda libertad política, civil y religiosa, sus desgraciados hijos se ven expulsados de su suelo a remotos climas o ejecutados sin forma de proceso, por comisiones militares establecidas en plena paz, con mengua del poder civil. La tiene privada del derecho de reunión, como no sea bajo la presidencia de un jefe militar; no puede pedir el remedio a sus males, sin que se le trate como rebelde, y no se le concede otro recurso que callar y obedecer.
La plaga infinita de empleados hambrientos que de España nos inunda, nos devora el producto de nuestros bienes y de nuestro trabajo; al amparo de la despótica autoridad que el gobierno español pone en sus manos y priva a nuestros mejores compatriotas de los empleos públicos, que requiere un buen gobierno, el arte de conocer cómo se dirigen los destinos de una nación; porque auxiliadas del sistema restrictivo de enseñanza que adopta, desea España que seamos tan ignorantes que no conozcamos nuestros sagrados derechos, y que si los conocemos no podemos reclamar su observancia en ningún terreno.
Amada y considerada esta Isla por todas las naciones que la rodean, que ninguna es enemiga suya, no necesita de un ejército ni de una marina permanente, que agotan con sus enormes gastos, hasta las fuentes de la riqueza pública y privada; y sin embargo, España nos impone en nuestro territorio una fuerza armada que no lleva otro objeto que hacernos doblar el cuello al yugo férreo que nos degrada.
Nuestros valiosos productos, mirados con ojeriza por las repúblicas de los pueblos mercantiles extranjeros que provoca el sistema aduanero de España para coartarles su comercio, si bien se venden a grandes precios con los puertos de otras naciones, aquí, para el infeliz productor, no alcanzan siquiera para cubrir sus gastos: de modo que sin la feracidad de nuestros terrenos, pereceríamos en la miseria.
En suma, la isla de Cuba no puede prosperar, porque la inmigración blanca, única que en la actualidad nos conviene, se ve alejada de nuestras playas por las innumerables trabas con que se la enreda y la prevención y ojeriza con que se la mira.
Así pues, los cubanos no pueden hablar, no pueden escribir, no pueden siquiera pensar y recibir con agasajo a los huéspedes que sus hermanos de otros pueblos les envían. Innumerables han sido las veces que España ha ofrecido respetarle sus derechos, pero hasta ahora no ha visto el cumplimiento de sus palabra, a menos que por tal no se tenga la mofa de asomarle un vestigio de representación, para disimular el impuesto único en el hombre, y tan crecido, que arruina nuestras propiedades al abrigo de todas las demás cargas que le acompañan.
Viéndonos expuestos a perder nuestras haciendas, nuestras vidas y hasta nuestras honras, me obliga a exponer esas mismas adoradas prendas, para reconquistar nuestros derechos de hombres, ya que no podemos con la fuerza de la palabra en la discusión, con la fuerza de nuestros brazos en los campos de batalla.
Cuando un pueblo llega al extremo de degradación y miseria en que nosotros nos vemos, nadie puede reprobarle que eche mano a las armas para salir de un estado tan lleno de oprobio. El empleo de las más grandes naciones autoriza ese último recurso. La isla de Cuba no puede estar privada de los derechos que gozan otros pueblos, y no puede consentir que se diga que no sabe más que sufrir. A los demás pueblos civilizados toca interponer su influencia para sacar de las garras de un bárbaro opresor a un pueblo inocente, ilustrado, sensible y generoso. A ellos apelamos y al Dios de nuestra conciencia, con la mano puesta sobre el corazón. No nos extravían rencores, no nos halagan ambiciones, sólo queremos ser libres e iguales, como hizo el Creador a todos los hombres.
Nosotros consagramos estos dos venerables principios: nosotros creemos que todos los hombres son iguales, amamos la tolerancia, el orden y la justicia en todas las materias; respetamos las vidas y propiedades de todos los ciudadanos pacíficos, aunque sean los mismos españoles, residentes en este territorio, admiramos el sufragio universal que asegura la soberanía del pueblo; deseamos la emancipación gradual y bajo indemnización, de la esclavitud; el libre cambio con las naciones amigas que usen de reciprocidad; la representación nacional para decretar las leyes e impuestos, y, en general, demandamos la religiosa observancia de los derechos imprescriptibles del hombre, constituyéndonos en nación indendiente, porque así cumple a la grandeza de nuestros futuros destinos, y porque estamos seguro que bajo el cetro de España nunca gozaremos del franco ejercicio de nuestros derechos.
En vista de nuestra moderación, de nuestra miseria y de la razón que nos asiste, ¿qué pecho noble habrá que no lata con el deseo de que obtengamos el objeto sacrosanto que nos proponemos? ¿Qué pueblo civilizado no reprobará la conducta de España, que se horrorizará a la simple consideración de que para pisotear estos dos derechos de Cuba, a cada momento tiene que derramar la sangre de sus más valientes hijos? No, ya Cuba no puede pertenecer más a una potencia que, como Caín, mata a sus hermanos, y, como Saturno, devora a sus hijos. Cuba aspira a ser una nación grande y civilizada, para tender un brazo amigo y un corazón fraternal a todos los demás pueblos, y si la misma España consiente en dejarla libre y tranquila, la estrechará en su seno como una hija amante de una buena madre; pero si persiste en su sistema de dominación y exterminio segará todos nuestros cuellos, y los cuellos de los que en pos de nosotros vengan, antes de conseguir hacer de Cuba para siempre un vil rebaño de esclavos.
En consecuencia hemos acordado unánimemente nombrar un jefe único que dirija las operaciones con plenitud de facultades, y bajo su responsabilidad, autorizado especialmente para nombrar un segundo y demás subalternos que necesite en todos los ramos de administración, mientras dure el estado de guerra, que conocido como lo está el carácter de los gobernantes españoles, forzosamente ha de seguirse a la proclamación de la libertad de Cuba. También hemos nombrado una comisión gubernativa de cinco miembros para ayudar al General en Jefe en la parte política, civil y demás ramos de que se ocupa un país bien reglamentado. Asimismo decretamos que desde este momento quedan abolidos todos los derechos, impuestos, contribuciones y otras exacciones que hasta ahora ha cobrado el gobierno de España, cualquiera que sea la forma y el pretexto con que lo ha hecho y que sólo se pague con el nombre de ofrenda patriótica, para los gastos que ocurran durante la guerra, el 5 por ciento de la renta conocida en la actualidad, calculada desde este trimestre, con reserva de que si no fuese suficiente pueda aumentarse en lo sucesivo o adoptarse alguna operación de crédito, según lo estimen conveniente, las juntas de ciudadanos que al afecto deben celebrarse.
Declaramos que todo los servicios prestados a la patria serán debidamente remunerados; que en los negocios, en general, se observe la legislación vigente, interpretada en sentido liberal, hasta que otra cosa se determine, y por último, que todas las disposiciones adoptadas sean puramente transitorias, mientras que la nación ya libre de sus enemigos y más ampliamente representada, se constituya en el modo y forma que juzgue más acertado.
Manzanillo, 10 de octubre de 1868. El general en jefe, Carlos Manuel de Céspedes.
Decreto de Carlos Manuel de Céspedes
Sobre la esclavitud
En el manifiesto del 10 de Octubre de 1868 Carlos Manuel de Céspedes, al tratar la cuestión social, después de sentar el principio de que "todos los hombres somos iguales", se limitó a añadir "... nosotros... deseamos la emancipación, gradual y bajo indemnización, de la esclavitud..."
El mismo día del levantamiento, el caudillo "reunió a sus esclavos y los declaró libres desde aquel instante, invitándolos para que nos ayudasen si querían, a conquistar nuestras libertades; lo mismo hicieron con los suyos los demás propietarios que le rodeábamos." (Bartolomé Masó, segundo jefe del ejército libertador, en el parte de guerra sobre los mismos pasos de la revolución.)
Poco después Céspedes habría de expresar "Cuba libre es incompatible con Cuba esclavista." Pero no se decidía a resolver la contradicción de un tajo; con los terratenientes esclavistas contaba para conseguir la independencia de España y temía echárselos de enemigos. Esto explica el carácter del decreto de 27 de diciembre de 1868 que dictó en Bayamo dos meses después de tomarla.
Decreto de 27 de diciembre de 1868 sobre la esclavitud
Carlos Manuel de Céspedes, capitán general del Ejército Libertador de Cuba y
encargado de su gobierno provisional
encargado de su gobierno provisional
La revolución de Cuba, al proclamar la independencia de la patria, ha proclamado con ella todas las libertades, y mal podría aceptar la grande inconsecuencia de limitar aquéllas a una sola parte de la población del país. Cuba libre es incompatible con Cuba esclavista; y la abolición de las instituciones españolas debe comprender y comprende por necesidad y por razón de la más alta justicia de la esclavitud como la más inicua de todas. Como tal se halla consignada esta abolición entre los principios proclamados en el primer manifiesto dado por la revolución. Resuelta en la mente de todos los cubanos verdaderamente liberales, su realización en absoluto ha de ser el primero de los actos que el país efectúe en uso de sus conquistados derechos. Pero sólo al país cumple esa realización, como medida general, cuando en pleno uso de aquellos derechos pueda por medio del libre sufragio, acordar la mejor manera de llevarla a cabo con verdadero provecho, así para los antiguos como para los nuevos ciudadanos.
El objeto de las presentes medidas no es, por lo tanto, ni podrá ser la arrogación de un derecho de que están lejos de considerarse investidos los que se hallan hoy al frente de las operaciones de la revolución, precipitando el desenlace de cuestión tan trascendental. Pero no pudiendo a su vez oponerse el gobierno provisional al uso del derecho que por nuestras leyes tienen y quieren ejercer numerosos poseedores de esclavos, de emancipar a éstos, desde luego; y concurriendo por otra parte, con la conciencia de utilizar por ahora en servicio de la patria común a esos libertos, la necesidad de acudir a conjurar los males que a ellos y al país podrían resultar de la falta de empleo inmediato, urge la adopción de disposiciones provisionales que sirvan de regla a los jefes militares que operan en los diversos distritos de este departamento para resolver los casos que vienen presentándose en la materia.
Por tanto y en uso de las facultades de que estoy investido, he resuelto que por ahora, y mientras otra cosa no se acuerde por el país, se observen los siguientes artículos:
1ro. Quedan declarados libres los esclavos que sus dueños presenten, desde luego, con este objeto a los jefes militares, reservándose a los propietarios que así lo deseen el derecho a la indemnización que la nación decrete y con opción a un tipo mayor al que se fije para los que emancipen más tarde.
Con este fin se expedirán a los propietarios los respectivos comprobantes.
2do. Estos libertos serán por ahora utilizados en servicio de la patria de la manera que se resuelva.
3ro. A este objeto se nombrará una comisión que se haga cargo de darles empleo conveniente conforme a un reglamento que se formará.
4to. Fuera del caso previsto, se seguirá obrando con los esclavos de los cubanos leales a la causa de los españoles y extranjeros neutrales de acuerdo con el principio de respeto a la propiedad proclamado por la revolución.
5to. Los esclavos de los que fueron convictos de ser enemigos de la patria y abiertamente contrarios a la revolución, serán confiscados con sus demás bienes, y declarados libres, sin derecho a indemnización, utilizándolos en servicio de la patria en los mismos términos ya previstos.
6to. Para resolver respecto a las confiscaciones de que trata el artículo anterior, se formará el respectivo expediente en cada caso.
7mo. Los propietarios que faciliten sus esclavos para el servicio de la revolución, sino darlos libres por ahora, conservarán su propiedad, mientras no se resuelva sobre la esclavitud en general.
8vo. Serán declarados libres, desde luego, los esclavos de los palenques que se presentaren a las autoridades cubanas, con derecho, bien a vivir entre nosotros, o a continuar en sus poblaciones del monte, reconociendo y acatando el gobierno de la revolución.
9no. Los prófugos aislados que se capturen o los que sin consentimiento de sus dueños se presenten a las autoridades o jefes militares, no serán aceptados sin previa consulta con dichos dueños, o resolución aceptada por este gobierno, según está dispuesto en anterior decreto.
Patria y Libertad. Bayamo, diciembre 27 de 1868, Carlos Manuel de Céspedes.
Carlos Manuel de Céspedes Al pueblo de Cuba
En el manifiesto del 10 de Octubre de 1868 Carlos Manuel de Céspedes, al tratar la cuestión social, después de sentar el principio de que "todos los hombres somos iguales", se limitó a añadir "... nosotros... deseamos la emancipación, gradual y bajo indemnización, de la esclavitud..."
El mismo día del levantamiento, el caudillo "reunió a sus esclavos y los declaró libres desde aquel instante, invitándolos para que nos ayudasen si querían, a conquistar lustras libertades; lo mismo hicieron con los suyos los demás propietarios que le rodeábamos." (Bartolomé Masó, segundo jefe del ejército libertador, en el parte de guerra sobre los mismos pasos de la revolución.)
Poco después Céspedes habría de expresar "Cuba libre es incompatible con Cuba esclavista." Pero no se decidía a resolver la contradicción de un tajo; con los terratenientes esclavistas contaba para conseguir la independencia de España y temía echárselos de enemigos. Esto explica el carácter del decreto de 27 de diciembre de 1868 que dictó en Bayamo dos meses después de tomarla.
Al Pueblo de Cuba
¡Hermanos!
Hoy que la palabra con sus alas de relámpago vuela, alumbrando las inteligencias de unos, para mostrarles el derrotero seguro que han de seguir, desciende a los espíritus dormidos de otros para despertarles a la luz del entusiasmo, y hacer pedazos como una espada de fuego los últimos restos de preocupaciones que una sociedad volcada ha dejado en nuestro suelo, hoy debo yo también alzar mi voz en medio de ese clamoreo general para exponer ante el pueblo las íntimas convicciones de mi corazón.
El drama sangriento cuya primera escena tuvo lugar en los campos de Yara y cuyo desenlace será la libertad de Cuba y la emancipación de América de la tutela de Europa, ha llegado a un grado de desarrollo tal, y se ha hecho tan fuerte y tan popular; porque la bandera a cuya sombra se congregaron los pueblos para combatir, fue la bandera de la democracia, cuyos principios justos y eternos están encarnados en el espíritu de todos los hombres que trabajan por la perfección posible de la humanidad. Nosotros triunfaremos, porque cuando un pueblo se coloca formidablemente amenazador para reclamar sus derechos, siempre ha vencido; nosotros triunfaremos, porque tenemos de nuestra parte las simpatías del mundo y los errores de nuestros enemigos; y triunfaremos, porque los soldados de la gran idea han llegado en todas las épocas y en todas las naciones al templo de la libertad, con los pies descalzos y ensangrentados, sí, pero con la frente ceñida por la diadema de las victorias.
La cuestión hoy es de tiempo. Si todos marchamos con un sólo pensamiento y un sólo objeto; si todos los corazones palpitan a impulso de un mismo sentimiento, el Sol de su hermoso cielo alumbrará pronto a Cuba sentada en el consejo de las naciones, brindando por la unión y la concordia de los pueblos. Pero ¡ay de nosotros, si nos dejamos arrastrar de las pasiones y éstas chocan enfurecidas ¡Ay de nosotros, si ambiciones protervas rompen los diques que las comprimen! Si queremos demoler de un soplo lo que ha levantado la Revolución. Entonces, veremos...sí, pero el día del triunfo se alejará más y más, y las almas débiles caerán desfallecidas antes de cantar la hosanna de la redención.
Cuando los pueblos en la infancia de su libertad y ensordecidos todavía por el estruendo de la pelea, quieren sostener con imprudencia ideas que aún las repúblicas, ya cimentadas en las firmes bases de la paz, han titubeado en proclamar y se afanan por plantear un sistema de gobierno definitivo, cambiando de guías y de instituciones a cada momento, olvidándose de las necesidades imperiosas de la guerra, siembran en los vientos, dejan el principio por el fin, arrojan la simiente antes que el abono. Los hombres que marchan al frente de la revolución, los fundamentos políticos en que esta se apoya, son escogidos por ella; ella misma los ha colocado, y la voz del pueblo nunca ha mentido, la revolución no se equivoca.
A mí, que en política pertenezco a la escuela avanzada del progreso, que estoy por todas las reformas que la filosofía y la experiencia recomiendan, que detesto los sistemas rutinarios y envejecidos que, a despecho del siglo practican algunas repúblicas, que adoro el ideal posible de un gobierno demócrata radical, que en las instituciones liberales veo el principio salvador, a mí no me pueden espantar ideas de Bruto ni de Dantón aplicadas a nuestra naciente República; a lo que si no puedo prestar mi aprobación, es al abuso de la libertad, al entronizamiento de la licencia, a que se falseen las bases sólidas que sirven a aquella de pedestal , a que se quiera ir más allá de lo que permiten las circunstancias excepcionales porque atravesamos, a que se juzgue todo con la ligereza y versatilidad que se echa en cara a nuestra raza, a que el pueblo se olvide de la guerra por la palabra. Porque la guerra es el primer deber de todo ciudadano mientras la tiranía huelle una pulgada de la tierra de Cuba. Todo, menos la infamia, lo encuentro justo, si ocurre al triunfo de nuestras armas; nada, si mata nuestra santa revolución.
Derrocada la autocracia española en Cuba, lanzados los enemigos de la libertad a los remotos confines del Atlántico envueltos en sus pabellones desgarrados y cargados de sus propias cadenas, aquí no podrá existir otro gobierno que el republicano: porque ¿ quién será tan osado que sueñe ahora ni nunca en hacerse dictador absoluto de un país que está derramando su sangre a torrentes para conquistar su legítima y completa autonomía? Los cubanos deben estar seguros de que los hombres que llevan la representación actual del movimiento revolucionario, jamás pensarán volver a levantar el edificio que han derribado a cañonazos. La libertad más radical es la piedra angular en que se asienta y en que se sostendrá nuestra República: porque yo me atrevo a responderos de los demás, y en cuanto a mí, el mundo lo sabe y permitidme que hoy os lo repita, la forma invariable de mi política es y será el respeto absoluto a los derechos del pueblo.
Ahora, cubanos lancemos una mirada al pasado, comparemos el estado que presentaba nuestra Revolución en los primeros días del 69, recuérdese el cuadro de nuestro ejército en aquella época, y lo veremos sin armas, sin pertrechos y sin disciplina, aunque siempre heroico, disputando el terreno en el combate contra el enemigo entonces más compacto y más fuerte: el estruendo de nuestras armas moría en las riberas del mar de las Antillas, nuestro gobierno era incompleto, faltaba la unión que es la fuerza; nuestra Junta en los Estados Unidos de América empezaba a organizarse y a allegar fondos: algunos figuraban como neutrales, y muchos débiles estaban indecisos. Este era el aspecto de la Revolución en aquella época, ¿Cuál es el que presenta en los momentos en que escribimos? Tenemos un gobierno republicano cuya soberanía reside en el pueblo, en ese pueblo, única fuente de la autoridad legitima, y que representa y sintetiza el dogma fundamental de la democracia; un gobierno que funciona con regularidad, sus mandatos se obedecen en tres estados: nuestros correos mejor servidos que los españoles, recorren todo el país; tenemos un buen armamento, soldados aguerridos, pertrechos en abundancia, medicamentos, vapores cubanos que cruzan los mares, enarbolando en la popa la bandera de la estrella solitaria : estamos reconocidos como beligerantes por tres repúblicas y por otras como independientes; tenemos Juntas numerosas en el extranjero con fondos suficientes para enviarnos todos los auxilios necesarios hasta conseguir el triunfo final; nuestros ministros plenipotenciarios residen en casi todas las capitales del mundo civilizado: nuestras armas dominan el territorio desde Baracoa hasta las puertas de Colón y dentro de poco nos sobrarán los elementos para vencer nuestros contrarios en el campo de batalla como ya los hemos vencido en el de la justicia y la razón.[...]
Al lanzarse Cuba en la arena de la lucha, al romper con brazo denodado la túnica de la monarquía que aprisionaba sus miembros, pensó únicamente en Dios, en los hombres libres de todos los pueblos y en sus propias fuerzas. Jamás pensó que el extranjero le enviase soldados ni buques de guerra para que conquistase su nacionalidad: Cuba sabe, porque lo ha dicho el filósofo, que la libertad es el pan que los pueblos tienen que ganar con el sudor de su frente, y ella sabrá ganarlo, porque su propósito es inquebrantable, porque lo ha jurado a la faz del siglo xix y porque así está escrito en el gran libro de los destinos del Nuevo Mundo.
Antes de concluir, permítidme que os recuerde que el árbol de la libertad fructifica a fuerza de sangre y de virtud, que la única argumentación a que ceden los tiranos, es a la de los cañonazos, que todo hombre se debe a su patria y que sólo el cobarde o el traidor se acoge al abrigo de los cuidados femeniles. (...)
Hijos de Cuba, hermanos míos, acudid al grito de la patria, engrosad sus batallones, el triunfo nos espera. Odiad las disensiones, preocupaciones y provincialismos; todos somos hermanos, unidos por el amor como por el deber; el soldado, que obedezca ciegamente a su jefe, el hombre civil, que cumpla con sus deberes de patriota: todos que respeten la ley. Abnegación y patriotismo, y desde un cabo al otro veréis a Cuba independiente y republicana.
Carlos Manuel de Céspedes
Camagüey, 7 de febrero de 1870
2. Decreto de extinción de la esclavitud (Capítulo XI de los Decretos del Comité Revolucionario de Camagüey, 1869)
XI - Extinción de la esclavitud
La institución de la esclavitud traída a Cuba por la dominación española, debe extinguirse con ella.
La Asamblea de Representantes del Centro, teniendo en consideración los principios de eterna justicia, en nombre de la libertad y del pueblo que representa, decreta:
1º Queda abolida la esclavitud.
2° Oportunamente serán indemnizados los dueños de los que hasta hoy han sido esclavos.
3° Contribuirán con sus esfuerzos a la independencia de Cuba, todos los individuos que por virtud de este decreto le deben su libertad.
4° Para este efecto, los que sean considerados aptos y necesarios para el servicio militar, engrosarán nuestras filas gozando del mismo haber y de las propias consideraciones que los demás soldados del Ejército Libertador.
5° Los que no lo sean continuarán, mientras dure la guerra, dedicados a los mismos trabajos que hoy desempeñan, para conservar en producción las propiedades y subvenir al sustento de los que ofrecen su sangre por la libertad común; obligación que corresponde de la misma manera a todos los ciudadanos hoy libres, exentos del servicio militar, cualquiera que sea su raza.
6° Un reglamento especial prescribirá los detalles del cumplimiento de este decreto.
Patria y libertad. -Camagüey, febrero 26 de 1869.- La Asamblea, Salvador Cisneros y B. -Eduardo Agramonte.- Ignacio Agramonte Loynaz. -Francisco Sánchez y Betancourt.- Antonio Zambrana.
La alusión a Simón Bolívar se torna casi siempre inevitable cuando se habla de perspectivas actuales de Integración Latinoamericana. Tal es la necesidad de acudir, cuando no a las raíces históricas de Nuestra América, a la obra de los hombres que, como gestores de nuestra Primera Independencia, pensaron y crearon las Repúblicas Latinoamericanas con su pensamiento y acción. Como guía y creadora de varios de nuestros Estados Nacionales, la obra del Libertador es igualmente recurrida a la hora de abordar el tema, unas veces con la intención de buscar los elementos teóricos que demuestran la necesidad de retomar una unidad regional a diferentes niveles, y otras con la de justificar el orden político establecido.
Aún en el primer caso, los especialistas se hayan siempre en el dilema de si puede hallarse o no en Bolívar a un teórico sistemático intencional de la independencia y el estadismo latinoamericano más allá de las exigencias del contexto histórico en el cual se proyectó y de la visión futura que su talento político dejó entrever inevitablemente en medio de la contienda bélica. De este modo, no puede hablarse hoy de una teoría bolivariana de la Integración que se ajuste exactamente a la situación actual de nuestros pueblos en todas las dimensiones que urge analizar.
Sin embargo, declarar completamente la inexistencia de ésta o entender que ha de renunciarse a la obra integracionista del Libertador por cuestiones contextuales constituye una ruptura letal con las raíces ideológicas que hoy nos llaman objetivamente a una unidad imprescindible y, por demás -tal y como es pretendida e interpretada desde el enfoque latinoamericanista- jamás lograda en la praxis desde los tiempos de Bolívar hasta la actualidad.
Asumiendo de antemano el reto de reconocer en el prócer una fuente histórica y dialéctica imprescindible para tales fines, el presente trabajo pretende, más allá de aspirar a nuevas interpretaciones o aplicaciones de la obra bolivariana, abordar de forma coherente tres de sus aspectos básicos que en justa medida se relacionan con aquellos elementos que -sin menospreciar otros- pueden considerarse obstáculos de primera línea para el logro de una unidad factible y sostenible, a saber:
- La presión que ejercen sobre nuestra región las tendencias y tensiones imperialistas del Nuevo Milenio, y, dentro de ellas, el interés hegemónico de los Estados Unidos de América, históricamente en aumento desde la Primera Independencia y hoy proyectado en medida alarmante, el cual unas veces obstaculiza medularmente el ideal integracionista y otras lo admite solo bajo su absorbente dominio.
- La inoperancia de muchos de nuestros sistemas políticos para lograr un autodesarrollo nacional que permita a los Estados Latinoamericanos proyectarse de forma objetivamente factible a la alternativa integracionista con el lastre de economías dependientes y sociedades en crisis en el marco de la globalización neoliberal.
- La incapacidad de nuestras sociedades, subyugadas por una cultura de consumo generada por el pragmatismo capitalista, la crisis de la izquierda internacional después de los 90 y los efectos del sistema y la ideología neoliberal; que, en relación directa con la crisis de gobernabilidad vigente, impiden una postura ideológica capaz de asumir las necesidades nacionales y regionales por encima de los fines individuales o de grupo.
A partir de aquí, urge tener en cuenta aquellos aspectos de la obra del Libertador que, refiriéndose a la concepción y ejecución de su proyecto de unión hispanoamericana en medio de un contexto dentro del cual se incluye ya Estados Unidos, el dilema estadista dentro de las Nuevas Repúblicas y el tratamiento de los elementos subjetivos que pueden garantizar una cultura política en la conciencia de los pueblos a partir de la educación, la moral y otros elementos, constituyen hoy una fuente imprescindible en la implementación de políticas precisas más que de ideales utópicos e inoperables. En consecuencia, el tratamiento de dichos aspectos persigue abrir el espacio a un debate fructífero que ofrezca una estructura sistémica y aportativa para el análisis de la cuestión integracionista.
Iniciadas en el seno de la emergente clase criolla adinerada y expandidas a partir de 1767 con la expulsión de jesuitas, surgidas al calor del proceso de formación de las nacionalidades en la región y el nacimiento de una conciencia independiente, las ideas unionistas latinoamericanas tuvieron su origen durante la segunda mitad del siglo XVIII, sobre todo a partir de las denuncias sobre la impiedad del coloniaje español en el Nuevo Mundo y de la identificación de los pueblos latinoamericanos como una entidad étnicamente propia.
En este contexto irrumpe Bolívar, cuyo pensamiento se conformará a partir de los grandes conflictos y de las urgencias dimanadas por la realidad sudamericana ya a inicios del siglo XIX, basándose precisamente en el reconocimiento de un Ser Hispanoamericano como sujeto-objeto protagónico de la transformación liberadora (1),al cual agrega con prontitud -sin el prejuicio típico de otros- el componente negro. Tómese en cuenta que al respecto el libertador se adelanta incluso a los propios Estados Unidos, pues sus acciones concretas en torno al problema de la esclavitud anteceden a la Proclama de Emancipación de Abraham Lincoln, por la cual habría de esperar el Mundo Moderno hasta 1862.
Observador agudo de las tendencias que la modernidad imponía y altamente sensibilizado con el ser propio de Latinoamérica y su vejación colonial sistemática, el ideario del Libertador evidencia un proceso de maduración -proporcional al desarrollo temporal y cualitativo del propio proceso liberador- en medio de la búsqueda incesante, tanto de la independencia definitiva, como de su posterior salvaguarda. Lo anterior constituye una novedad histórica, y -en consecuencia- un suceso trascendental en la Historia del pensamiento político del continente, como lo será también la introducción en su discurso sistemático de la idea unificadora de los pueblos de la región para tales fines.
De ahí su insistencia en no abandonar a aquello hombres y pueblos que, consumada parte de la gesta, permanecían aún dominados: “Corramos a romper las cadenas de aquellas víctimas que gimen en las mazmorras, siempre esperando su salvación de vosotros; no burléis su confianza; no seáis insensibles a los lamentos de vuestros hermanos. Id veloces a vengar el muerto, a dar vida al moribundo, sutura al oprimido y libertad a todos.” (2).
Una vez dados los primeros pasos, Bolívar se preocupa intensamente por la forma de sostener la libertad de los nuevos Estados –incluso antes de su independencia total-, y ello lo lleva inevitablemente a la necesidad de crear una unidad latinoamericana que trasciende de los lazos entre hombres a los lazos entre naciones. La imposibilidad de lograr tal elemento a favor en toda la Historia ulterior ha multiplicado los efectos negativos de una región caracterizada por la dependencia económica, la ineficacia política y la desigualdad social: “pero el gran día de la América no ha llegado (...) todavía nos falta poner el fundamento del pacto social que debe formar de este mundo una nación de repúblicas.” (3).
Téngase en cuenta que el Libertador no ve el desarrollo integral de Latinoamérica -a pesar de los múltiples recursos naturales conque ésta cuenta y su confianza humboldiana en los mismos- en los efectos económicos del liberalismo (del cual era reconocido partidario), sino en aspectos más vinculados al elemento social: “Si unimos todo en una misma masa de nación, al paso que extinguimos el fomento de los disturbios, consolidamos más nuestras fuerzas y facilitamos la mutua cooperación de los pueblos a sostener su causa natural. Divididos seremos más débiles, menos respetados por los enemigos y neutrales (…) la unión bajo un solo gobierno supremo hará nuestra fuerza y nos hará formidables a todos.” (4).
Ya desde 1811 el Libertador planteaba:“Lo que queremos es que esa unión sea efectiva y para animarnos a la gloriosa empresa de nuestra libertad; unirnos para reposar, para dormir en los brazos de la apatía, ayer fue una mengua, hoy es una traición (…) Pongamos sin temor la piedra fundamental de la libertad suramericana: vacilar es perdernos” (5). Más adelante, en la célebre Carta de Jamaica, puede leerse: “Seguramente es la unión la que nos falta para completar la obra de nuestra regeneración. Sin embargo, nuestra división no es extraña, porque tal es el distintivo de las guerras civiles” (6).
Buena parte de la preocupación de Bolívar estaba en el modo de concebir el tipo de gobierno y el sistema político a adoptar por las nuevas repúblicas. En este importante documento, donde el Libertador rompe con la observación empírica y emprende una caracterización objetiva del futuro de la lucha latinoamericana, se observa un intenso debate interno al respecto. Sabiendo, de una parte, que son inviables las copias de uno u otro modelo europeo, y, de otra, que no puede prescindirse de ellos como experiencia y praxis histórica referente, sostiene abundantes observaciones y razonamientos por momentos contradictorios (7). A partir de dichos planteamientos, puede determinarse lo siguiente:
- Para el Libertador, las formas de gobierno monárquicas y las estructuras coloniales practicadas hasta el momento resultan inviables en el Nuevo Mundo.
- Sin embargo, los pueblos latinoamericanos carecen de experiencia y cultura gobernativa, lo cual acentúa el arraigo a dichas formas.
- Las formas federalistas de organización del poder político son también inviables en la región.
- Hispanoamérica necesita crearse como una nación libre y gloriosa que, en cambio, es inmediatamente imposible bajo el paradigma republicano.
- Al menos inicialmente, la región amerita gobiernos paternalistas (fuertes), pero son las formas republicanas las más factibles.
- La América debe dividirse en Estados Independientes.
Básicamente, Bolívar toma conciencia de la integración de todas las colonias españolas en un gran Estado, al cual llamará indistintamente América Meridional, Sudamérica, Hispanoamérica o simplemente América. Pero, ¿cómo soluciona Bolívar el problema sin inclinarse a una u otra forma cuestionada por él, reconociendo la existencia de diferentes Estados y a la vez evitando su disociación fatal? En su Memoria dirigida a los Ciudadanos de la Nueva Granada por un Caraqueño, en 1812, puede leerse: “Es una idea grandiosa pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un solo vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una religión, debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que confederase los diferentes estados que hayan de formarse” (8).
Aunque inmediatamente reconoce la falta de condiciones para ello en ese momento (climas remotos, situaciones diversas, intereses opuestos, caracteres desemejantes), la idea de una confederación aparece como la fórmula exacta para la consolidación de dicha Independencia. Obviamente, una confederación no puede existir sin previos Estados que la federen. Por lo tanto, el proyecto integracionista bolivariano para nada rompe con el criterio de naciones independientes, sino que -por el contrario- lo potencia.
Pero no solo a esta tesis arriba Bolívar. Otra idea más profunda se traduce a continuación: La unión en cuestión no es el resultado de países liberados, sino que solo a partir de aquella pueden independizarse realmente las diferentes regiones. En otras palabras, no se trata de liberarse para unirse, sino justamente a la inversa: “causas individuales pueden producir resultados generales; sobre todo en las revoluciones (...) Seguramente la unión es la que nos falta para completar la obra de nuestra regeneración (...) Yo diré a Vd. lo que puede ponernos en actitud de expulsar a los españoles y de fundar un gobierno libre: es la unión, ciertamente; mas esta unión no nos vendrá por prodigios divinos sino por efectos sensibles y esfuerzos bien dirigidos. La América está encontrada entre sí” (9).
Luego, en su Primer Discurso de Angostura, a partir de sus concepciones sobre la igualdad y con un cuerpo analítico mucho más acabado, la opción confederativa se perfila como una idea integracionista definitiva: “Para sacar de este caos nuestra naciente República, todas nuestras facultades morales no serán bastantes, si no fundimos la masa del pueblo en un todo: la composición del Gobierno en un todo: y el espíritu nacional en un todo. Unidad, Unidad, Unidad, debe ser nuestra divisa. La sangre de nuestros ciudadanos es diferente, mezclémosla para unirla.” (10).“Horrorizado de la divergencia que ha reinado y debe reinar entre nosotros por el espíritu sutil que caracteriza al Gobierno Federativo, he sido arrastrado a rogaros para que adaptéis el Centralismo y la reunión de todos los Estados de Venezuela en una República sola e indivisible.” (11). A partir de aquí, cualquier referencia del libertador al problema de la autodeterminación de Hispanoamérica se corresponderá, inevitablemente, con el ideal de la creación de una confederación de naciones.
A pesar de los conocidos y múltiples obstáculos, Bolívar transciende, además, del planteamiento teórico de la indisolubilidad entre independencia y unidad entre naciones hacia su ejercicio en la práctica. Como estadista, el prócer es el encargado de proponer y lograr la aprobación de La Gran Colombia luego de su Segundo Discurso ante el Congreso de Angostura, al regresar de la campaña de los Andes. Valga mencionar (lejos de interpretaciones negativas que en ocasiones erróneamente se han ponderado) que en la Europa liberal y sobre todo en países con largas tradiciones de lucha se hicieron latente los elogios a La Gran Colombia y al Libertador (héroe de la libertad humana, campeón de la libertad, y bienhechor de la humanidad; bienhechor del Universo, etc), incorporándosele incluso contingentes militares irlandeses. (12).
En la convocatoria al histórico Congreso de Panamá, Bolívar plantea: “Entablar aquel sistema y consolidar el poder de este gran cuerpo político, pertenece al ejercicio de una autoridad sublime, que dirija la política de nuestros gobiernos, cuyo influjo mantenga la uniformidad de sus principios y cuyo nombre solo calme nuestras tempestades. “es tiempo ya de que los intereses y las relaciones que unen entre sí a las repúblicas americanas (...) tengan una base fundamental que eternice, si es posible, la duración de estos gobiernos. Tan respetable autoridad no puede existir sino en una asamblea de plenipotenciarios nombrados por cada una de nuestras repúblicas y reunidos bajo los auspicios de la victoria, obtenida por nuestras armas contra el poder español.” (13).
Los puntos trascendentales que los delegados debían aprobar en Panamá consistían en renovar los pactos de unión y alianza entre los confederados contra cualquier nación que tratase de subyugarlos, denunciar las intenciones de reconquista española y el daño hasta entonces infringido por la antigua metrópoli, diseñar la futura política americana de amistad y neutralidad con las naciones extranjeras, procurar la libertad de Cuba y Puerto Rico, resolver la cuestión en torno a la situación de Canarias y Filipinas, así como concertar tratados de comercio y navegación entre los aliados. Como se observa, la mayor parte de estos objetivos van dirigidos a garantizar la soberanía de los Estados, la cual se prevé fortalecer con vínculos económicos.
En las orientaciones dadas a los representantes venezolanos que asistirían al evento, el Libertador enumera, sin embargo, los que en su opinión constituyen acuerdos esenciales a aprobar y practicar de inmediato; a saber, la constitución del Nuevo Mundo en naciones independientes, ligadas por una ley común que fije sus relaciones y por un congreso general permanente; la conservación del orden interno intacto en los nuevos Estados; la igualdad de los mismos; el compromiso de auxilio común en caso de invasiones externas o rebeliones de facciones anárquicas; la igualdad de origen y de razas; y el ejercicio de una reforma social auspiciada por la paz y la libertad.
Finalmente, las consabidas limitaciones del Congreso impidieron que pudiera cumplirse con tales objetivos, logrando solo en la práctica concertar un tratado de unión, liga y confederación perpetua entre los Estados asistentes, la celebración de sucesivas asambleas cada dos años en tiempo de paz y anuales en tiempo de guerra, el traslado de la sede del Congreso a Tacubaya, convenios militares para la defensa contra España y la declaración de total independencia para las nuevas repúblicas.
Las causas de la desaparición de La Gran Colombia continúan siendo un tema interesante para los especialistas, algunos de los cuales insisten en la idea de que dicha entidad conspiraba contra la existencia de Estados Nacionales completamente formados. Cabría preguntarse, en cambio, cuándo más conoció América Latina una unidad regional de tan alto grado, aún con las limitaciones que como pionera en el proceso histórico pudo padecer. El llamado final del libertador a sus pueblos justo antes de su hora fatal no podía dirigirse a otro asunto: “No aspiro a otra gloria que a la consolidación de Colombia. Todos debéis trabajar por el bien inestimable de la Unión: los pueblos obedeciendo al actual gobierno para libertarse de la anarquía; los ministros del santuario dirigiendo sus oraciones al cielo; y loa militares empleando su espada en defender las garantías sociales (...) ¡colombianos! Mis últimos votos son por la felicidad de la patria. Si mi muerte contribuye para que cesen los partidos y se consolide la unión, yo bajaré tranquilamente al sepulcro.” (14).A la muerte del Libertador, se acelera el proceso de desintegración de las endebles alianzas latinoamericanas. Se esfuman los restos de La Gran Colombia, al tiempo que desaparecen la Confederación Centroamericana y la peruano-boliviana.
Como en la actualidad, no faltaron aquellos que desde los propios inicios del proceso emancipador buscaron la solución de la situación regional en las potencias extranjeras. Bolívar, ante esto, había planteado claramente su postura desde 1815: “Llego a pensar que se aspira a que desaparezca la América (…) Nosotros esperábamos con razón que todas las naciones cultas se apresurarían a auxiliarnos (…) pero hasta nuestros hermanos del norte se han mantenido inmóviles espectadores de esta contienda, que por su esencia es la más justa, y por sus resultados la más bella e importante de cuantas se han suscitado en los siglos antiguos y modernos, porque, ¿hasta dónde se puede calcular la trascendencia del hemisferio de Colón?” (15).
Recuérdese que al iniciarse el proceso independentista en Hispanoamérica, Estados Unidos se declaró neutral, e incluso negó que en América del Sur pudiera hablarse de Revolución, sin reconocer su existencia ni la de los nuevos Estados hasta 1822. Un año después, en consecuencia, anunció su tristemente célebre Doctrina Monroe, cuyo núcleo duro lo constituía la advertencia a Europa de que las tierras al sur de los Estados Unidos deben ser gobernadas por manos americanas. Tal vez en la previsión de su política ulterior se inspiró Bolívar cuando, en una de sus cartas, escribió: “los Estados Unidos parecen destinados por la providencia para plagar la América de miseria a nombre de la libertad.” (17).
Pese a ello, la Gran Colombia existió, y esto representa el antecedente más interesante y la posibilidad real de una Integración Latinoamericana en ese momento, que, a pesar de la deficiencia notada en los intentos realizados durante casi dos siglos y contando hoy con el recrudecimiento de la política imperialista, se perfila aún como única vía para alcanzar la definitiva y necesaria Segunda Independencia regional.
En efecto, hoy la opción de conformar vínculos e instituciones regionales que protejan a las repúblicas latinoamericanas y potencien su verdadero autodesarrollo en el marco de la globalización neoliberal se encuentra también ante la problemática de que dichos Estados cuentan con una Historia nacional más arraigada, cada una con sus particularidades. A pesar de esto, dicha evolución no ha escapado a la incapacidad de hallar y practicar -más allá de los modelos conocidos- formas políticas adecuadas, por lo cual se presentan hoy al escenario integracionista arrastrando economías y sociedades en estado crítico.
Ya en tiempos de su aparición como entidades nacionales, el Libertador enfrentaba este problema. Tanto la forma de gobierno adecuada para las repúblicas hispanoamericanas como la capacidad de los pueblos recién liberados para contar con una cultura política que garantizara la defensa de sus conquistas constituyeron preocupaciones esenciales para Bolívar, que, no solo se manifestó (como se observa en párrafos anteriores) en torno a la forma de gobierno idónea para la Gran Colombia, sino también para los Estados concretos. Ello puede comprobarse en los términos bajo los cuales emplaza al Congreso de Angostura en 1919 (cesando sus propios poderes por temor a instaurar una tiranía) a establecer leyes y gobiernos viables para Venezuela:
“La continuación de la autoridad en un mismo individuo frecuentemente ha sido el término de los Gobiernos Democráticos. Las repetidas elecciones son esenciales en los sistemas populares (...) Traed a la imaginación (…) las naciones que han brillado sobre la tierra, y contemplar afligidos que casi toda la tierra ha sido, y aún, es víctima de sus gobiernos. Observaréis muchos sistemas de manejar hombres, más todos para oprimirlos (...) Solo la democracia, es mi concepto, es susceptible de una absoluta libertad; pero, ¿cuál es el Gobierno Democrático que ha reunido a un tiempo, poder, prosperidad y permanencia? (...) Nuestro triunvirato carece, por decirlo así, de unidad, de continuación, y de responsabilidad individual; está privado de acción momentánea, de vida continua, de uniformidad real, de responsabilidad inmediata, y un Gobierno que no posee cuanto constituye su moralidad, debe llamarse nulo (...) El sistema de Gobierno más perfecto, es aquel que produce mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social, y mayor suma de estabilidad política (...) Nuestras manos ya están libres, y todavía nuestros corazones padecen de las dolencias de la servidumbre (...) De la libertad absoluta se desciende siempre al Poder absoluto, y el medio entre estos dos términos es la Suprema Libertad social.” (18).
Esta crítica bolivariana se había hecho notar desde mucho antes, en medio de las gestiones iniciales practicadas en Venezuela durante la Primera República (19). Nótese la presencia en el discurso del Libertador de los principios de libertad civil y división de poderes. Particularmente, este último aspecto va a convertirse en su principal centro de atención, estableciendo una iniciativa novedosa: la inclusión de un poder moral como cuarta entidad reguladora de las gestiones de gobierno (20). El aparente escepticismo bolivariano no responde, sin embargo, al fatalismo geográfico que en ocasiones se ha insinuado en interpretaciones superficiales de la obra del prócer, sino a una intensa necesidad de concienciar a los miembros del congreso para la práctica de legislaciones y formas propias de gobierno que, sin renunciar a los modelos democráticos, se acojan a los intereses y las tipicidades regionales y contribuyan a perfeccionar la visión del sistema político moderno.
La toma en cuenta de la relación entre la política del Estado y los intereses de la sociedad a la cual debe responder, constituyen un pilar insoslayable, como lo muestra su tesis en torno a la responsabilidad social del gobierno: “La Naturaleza hace a los hombres desiguales en genio, temperamento, fuerzas y caracteres. Las leyes corrigen esta diferencia, porque colocan al individuo en la sociedad para que la educación, la industria, las artes, los servicios, las virtudes, le den una unidad ficticia propiamente llamada política y social” (21).
Aquí entra a jugar su papel el tercer aspecto que resaltamos en el presente trabajo, pues esta discordancia a lo largo de los dos últimos siglos ha creado una incapacidad cada vez mayor en las sociedades latinoamericanas para buscar opciones viables. La insistencia en la práctica de modelos neoliberales en las últimas décadas, particularmente, ha generado en el individuo una cultura de consumo que impide la toma de una postura ideológica capaz de asumir criterios de cambios políticos solubles. Si bien es cierto que en los últimos años se observa un fortalecimiento en este sentido, el teatro latinoamericano se presenta hoy como una masa de pueblos desamparada históricamente en la práctica de nuevas vías. Tal desamparo no es otro que el mismo descrito por Bolívar en el contexto de la Independencia, lo cual implica un desarrollo nacional marcadamente limitado:
“Al desprenderse la América de la monarquía española se ha encontrado semejante al imperio romano, cuando aquella enorme masa cayó dispersa en medio del mundo antiguo (…) Uncido el pueblo al triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y del vicio, no hemos podido adquirir ni saber, ni poder, ni virtud. Discípulos de tan perniciosos maestros, las elecciones que hemos recibido y los ejemplos que hemos estudiado son los más destructores. ¡Por el engaño se nos ha dominado más que por la fuerza! ¡Por el vicio se nos ha degradado mas que por la superstición!” (22).
También en el histórico Primer Discurso de Angostura, puede leerse: “La esclavitud es hija de las tinieblas: un pueblo ignorante es un instrumento torpe de su propia destrucción: toma licencia por su libertad, la traición por patriotismo, la venganza por justicia. Semejante a un robusto ciego que, instigado por el sentimiento de sus fuerzas, marcha con la seguridad del hombre más perspicaz y, dando en todos los escollos, no puede rectificar sus pasos. (…) ¿Cómo después de haber roto todas las trabas de nuestra antigua opresión, podemos hacer la obra maravillosa de evitar que los retos de nuestros duros hierros no se cambien en armas liberticidas? (...) Nuestras manos están ya libres, y todavía nuestros corazones padecen de las dolencias de la servidumbre.” (23).
Contra la depauperación insoluble del hombre hispanoamericano y su incultura política y jurídica, proponía el libertador una unidad imprescindible entre gobierno, sociedad y educación: “Para formar un gobierno estable se requiere la base de un espíritu nacional que tenga por objeto una inclinación uniforme hacia dos puntos capitales, modelar la voluntad general y limitar la autoridad pública. Para sacar de este caos nuestra naciente República todas nuestras facultades morales no serán bastantes si no fundimos la masa de pueblo en un todo; la composición del Gobierno en un todo; la legislación en un todo; y el espíritu nacional en un todo; Unidad, unidad, unidad debe ser nuestra divisa. La sangre de nuestros ciudadanos es diferente; mezclémosla para unirla.” (24).
Dentro de esta relación sistémica, la educación y la escuela constituían el elemento rector, el mismo que hoy enfrenta una de las situaciones más caóticas, y en torno al cual se presentan cuestiones impostergables ante la alternativa integracionista. En una ocasión llegaría a expresar Bolívar: “Las Naciones marchan hacia el termino de su grandeza, con el mismo paso con que camina la educación. Ellas vuelan, si ésta vuela, retrógrada, se precipita y hunde en la obscuridad, si se corrompe o absolutamente se abandona” (25). Como su maestro Simón Rodríguez, el Libertador creía que la escuela tenía que ser creada por el gobierno como primer fundamento del saber. Hispanoamérica clamaba por una instrucción pública original. Sin ella, las Guerras de Independencia jamás tocarían su fin. Con tales ideas, no es raro encontrar una obra del Libertador en el campo de la educación sumamente aportativa (26).
CONCLUSIONES:
1- La Integración Latinoamericana, que hoy se presenta a los pueblos de la región como única alternativa de desarrollo ante el fenómeno globalizador imperialista y –en su contexto concreto- frente a las pretensiones insostenibles de una primera potencia mundial geográficamente cercana e históricamente defensora de sus derechos de dominación sobre el área, constituye un proceso cuyas raíces se fundamentan en legítimas tradiciones de lucha y en una ideología latinoamericanista que amerita ser sistematizada desde el enfoque bolivariano, por ser la obra del Libertador su piedra angular, tanto en el plano teórico como en la praxis concreta. El antecedente de la Gran Colombia demuestra la posibilidad de trascender, pese a los obstáculos conocidos, de la Integración económica a una Integración sociocultural a partir de las tradiciones comunes, sin violar los criterios de autodeterminación y diversidad madurados a la sazón de una evolución limitada pero jurídicamente sostenida del ejercicio soberano, lo cual, lejos de significar un obstáculo, implica una relación directa entre Integración e Independencia como única vía emancipatoria real y definitiva.
2- Herederos inevitables de las grandes concepciones políticas del Estado Moderno, los gobiernos ejercidos en la región, de forma predominante, han carecido de proyecciones acordes a la situación concreta de sus pueblos, careciendo históricamente las repúblicas latinoamericanas de una relación coherente entre la gestión estatal y la solución objetiva del problema nacional y social, siendo imprescindible el análisis de aquellas ideas que, desde el enfoque bolivariano, fueron concebidas para perfeccionar los sistemas políticos y garantizar una soberanía y un desarrollo acorde a los niveles esenciales que abren las puertas a la opción integracionista. La práctica de modelos que han respondido solo a intereses de élite vinculados al capital extranjero se presenta como un obstáculo para asimilar desde ángulos favorables la opción de la Integración en medio de escepticismos políticos y crisis socioeconómicas arraigadas por vario siglos a la vida de grandes grupos humanos desfavorecidos, en toda su dependencia e inoperancia estructural, dentro del proceso universal.
3- Las limitaciones actuales de la Integración Latinoamericana y sus obstáculos en el campo de la subjetividad colectiva de los pueblos para actuar en ella de manera políticamente coherente y sostenida no son elementos aislados dentro del proceso histórico latinoamericano que requieren acciones diferenciadas para su viabilización, sino que resaltan objetivamente del propio subdesarrollo engendrado por la práctica capitalista, cuyo impacto es directamente proporcional a los índices de desigualdad y pobreza alcanzados en la región, que –colmada de una Historia plena de explotación foránea e interna- requiere, más que nunca, tanto de las bases teóricas científicas, como de los instrumentos reales para el logro efectivo de su independencia económica, participación política y justicia social, en cuya realización han de implicarse, como pretendía Bolívar, todos los factores éticos y educativos que participan en la formación de un hombre nuevo, capaz de trascender los flagelos de la cultura de consumo, la pérdida de su identidad y la desnacionalización.
NOTAS Y REFERENCIAS:
1. “Nosotros somos un pequeño género humano; poseemos un mundo aparte; cercado por dilatados mares, nuevo en casi todas las artes y ciencias aunque en cierto modo viejo en los usos de la sociedad civil (…) no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles”. Ver Rojas, Reinaldo. Historiografía y Política sobre el Tema Bolivariano. Ateneo de Barquisimeto. 1999. Pg.40.
2. Manifiesto de Cartagena. 15-12-1812. En Pividal Padrón, Francisco: Simón Bolívar: Vigencia de su Pensamiento.
3. Bolívar, Simón: Obras Completas. Tomo II. Pg. 24-25.
4. Bolívar, Simón: Su Obra. Cartas y Documentos. Comunicación a Santiago Mariño. Valencia, 16-12-1813.
5. Contestación de un Americano Meridional a un Caballero de esta Isla. Jamaica, 6-09-1815. En Pividal Padrón, Francisco: Simón Bolívar: Vigencia de su Pensamiento.
6. Bolívar, Simón: Su Obra. Cartas y Documentos. Palabras en la Sociedad Patriótica. 3-4-07-1811.
7. En la Carta de Jamaica se observa una crítica aguda del Libertador en torno a las diferentes formas de gobierno idóneas para Hispanoamérica que por momentos puede parecer fatalista o escéptica: “Los americanos han subido de repente y sin los conocimientos previos; y, lo que es más sensible, sin la práctica de los negocios públicos, (...) Los acontecimientos de la Tierra Firme nos han probado que las instituciones perfectamente representativas no son adecuados a nuestro carácter, costumbre y luces actuales (...) Yo deseo más que otro alguno ver formar en América la más grande nación del mundo, menos por su extensión y riqueza que por su libertad y gloria. Aunque aspiro a la perfección del Gobierno de mi patria, no puedo persuadirme que el Nuevo Mundo sea por el momento regido por una gran república; como es imposible, no me atrevo a desearlo, y menos deseo una monarquía universal de América, porque ese proyecto, sin ser útil, es también imposible. (….) Una monarquía semejante sería un coloso disforme, que su propio peso desplomaría a la menor convulsión (...) la América comporta la creación de diecisiete naciones (...) “pienso que los americanos ansiosos de paz, ciencias, artes, comercio y agricultura, preferirían las repúblicas a los reinos (…) No siéndonos posible lograr entre repúblicas y monarquías lo más perfecto y acabado, evitemos caer en anarquías demagógicas, o en tiranías monócratas. Busquemos un medio entre extremos opuestos”. Bolívar, Simón. Obras Completas. T.1. Pp. 162-166. (N. del A.).
8. Ver Memoria dirigida a los Ciudadanos de la Nueva Granada por un Caraqueño. Cartagena de Indias, 15 de diciembre de 1812, enPividal Padrón, Francisco: Simón Bolívar: Vigencia de su Pensamiento.
9. Bolívar, Simón: Obras Completas. T.1. Pp. 169-170.
10. Op.Cit. T.5. Pg. 347.
11. Op.Cit. T.5. Pg. 359.
12.En el año de 1825, la familia de Washington, por vía del general La Fayette, envió al Libertador un retrato, un mechón de cabellos y una medalla antes otorgada al padre de los Estados Unidos, la cual, a partir de entonces, usó a menudo en las ceremonias públicas. (N. del A.).
13. Bolívar, Simón: Obras Completas T.5. Pg. 394.
14. Op. Cit. T.5. Pp. 479-480.
15. Contestación de un Americano Meridional a un Caballero de esta Isla. Jamaica, 6-09-1815. En Pividal Padrón, Francisco: Simón Bolívar: Vigencia de su Pensamiento.
16. Por aquella fecha, el influyente senador norteamericano John Colmes enunciaba abiertamente: “¿Podremos permitir que las islas de Cuba y Puerto Rico pasen a manos de esos hombres embriagados con la libertad que acaban de recibir? (...) un lenguaje igualmente decisivo tiene que usarse con los estados sudamericanos. Nosotros no podemos permitir que sus principios de emancipación universal se pongan en ejercicio en una localidad tan inmediata a nosotros, donde se nos pueda trasmitir su contagio con peligro de nuestra tranquilidad.” (Ver Ortega Díaz, Pedro. El Congreso de Panamá y la Unidad Latinoamericana. Pg.10). Igualmente, en las instrucciones del Secretario de Estado Henry Clay a los observadores que participarían en el Congreso, les indica claramente no apoyar ninguno de los puntos de la agenda establecida, limitándose a obtener todo tipo de ventajas comerciales. Se ha demostrado que la labor diplomática de dicha nación influyó en la inasistencia de algunos países y originó las dudas de otros para llegar a un tratado definitivo. (N. del A.)
17. Bolívar, Simón: Obras Completas. T.4, Pg.473.
18. Op.Cit. T.5. Pg. 331-353.
19. En su Memoria dirigida a los Ciudadanos de la Nueva Granada por un Caraqueño, fechada en Cartagena de Indias, el 15-12-1812, Bolívar plantea: “Los códigos que consultaban nuestros magistrados, no eran los que podían enseñarles la ciencia práctica del gobierno, sino los que han formado ciertos buenos visionarios que, imaginándose repúblicas aéreas, han procurado alcanzar la perfección política, presuponiendo la perfectibilidad del linaje humano. Por manera que tuvimos filósofos por jefes, filantropía por legislación, dialéctica por táctica y sofistas por soldados. Con semejante subversión de principios y de cosas, el orden social se resintió extremadamente conmovido”.
20.El aerópago (institución tomada del modelo griego antiguo que preveía Bolívar para esta función) debería vigilar la gestión cabal del gobierno, las instituciones y la prensa, y a la vez el cumplimiento del deber moral por los ciudadanos. Su existencia solo era posible –declaraba igualmente- a partir de la responsabilidad de los empleados públicos, así como el respeto a la libertad personal y a la opinión pública por parte del Estado. (N. del A.)
21. Bolívar, Simón: Obras Completas. T.5. Pg. 338.
22. Bolívar: Ideario Político. Ediciones Centauro. Caracas. 1973. Pg. 77.
23. Discurso ante el Congreso de Angostura, 15/03/1919. En: En Pividal Padrón, Francisco: Simón Bolívar: Vigencia de su Pensamiento.
24. Ibídem.
25. Ver Andrade, Juan D: Pensamientos del Libertador. Segunda Edición. Caracas. Editora Paulina. 1981.
26. Bolívar propuso crear en 1819 una Cámara (ministerio) de educación, llamada a sentar las bases de la enseñanza primaria general con arreglo a los logros de la ciencia pedagógica mundial. Igualmente, estableció un sistema de enseñanza gratuita y obligatoria para los niños indígenas de entre 4 y 14 años. También convirtió numerosos colegios privados y conventos en escuelas públicas. Creó en las regiones liberadas escuelas para niños huérfanos, así como la Universidad de Trujillo, el Seminario de Chuquisaca, el Colegio de Ciencias del Cuzco. En 1820 decretó la tutoría del Estado sobre la educación privada de Colombia, y siete años después reformó la Real y pontificia Universidad de Caracas. No solo promulgó, sino que él mismo elaboró casi siempre los nuevos planes de estudio. Aprobó la autonomía universitaria con un rector electo libremente por el claustro, proclamó una política de puertas abiertas, declaró el derecho de todos los ciudadanos a escuchar las declamaciones de los catedráticos, reconoció la participación de los alumnos en la dirección del Instituto y les asignó importancia como evaluadores de los docentes, propuso un sistema de equivalencias y reválidas entre todas las Universidades de Colombia, estableció el concurso de libres concursos de oposición para la provisión de cátedras, fundó un sistema de jubilaciones docentes a los veinte años de servicio, estimuló la producción de textos y dispuso fondos universitarios. Sin embargo, quizás el aporte educacional más interesante del Libertador radica en que fue el primer estadista del continente en tomar medidas a favor de la educación de la mujer, llegando a crear una escuela para las niñas de cualquier clase social. Ver Decretos del Libertador. T.1. (1813-1825). Caracas. 1961. Pg. 90. (N. del A.)
BIBLIOGRAFÍA:
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Ø (C.A.): Simón Bolívar. Ideario Político. Ediciones Centauro. Caracas. 1973.
Ø Bolívar, Simón: Obras Completas. Editorial Lex, La Habana, 1947.
Ø De Mosquera, Tomás: Memorias sobre la vida del Libertador Simón Bolívar. Imprenta de S. W. Benedict. New Cork, 1853.
Ø Larrazabal, Felipe: Simón Bolívar. Vida y Escritos del Libertador. Ediciones de la Presidencia de la República, Caracas, 2001. 2 tomos.
Ø Liévano, Aguirre, Indalecio: Bolívar. Biblioteca Familiar, Ciudad de la Habana, 2003.
Ø Ortega, Díaz, Pedro: El Congreso de Panamá y la Unidad Latinoamericana. Monte Ávila. Editores Latinoamericana. Caracas, 1998.
Ø PIVIDAD Padrón, Francisco (Comp.): Simón Bolívar. Vigencia de su Pensamiento. Colección Pensamiento de Nuestra América. Casa de las Américas. Ciudad de La Habana, 1982.
Ø Pividal, Francisco: Bolívar. Pensamiento Precursor del Antiimperialismo. Casa de las Américas, Ciudad de la Habana, 1977.
Ø Rojas Reinaldo. Histografía y Política sobre el Tema Bolivariano. Ateneo de Barquisimeto. 1999.
En lo que expondremos a continuación pretendemos poner en discusión el rol de lo que se ha dado en llamar la “filosofía latinoamericana” en el proceso de integración que ha venido buscando el continente desde la independencia hace casi dos siglos. Históricamente se ha pretendido entre filósofos profesionales de la región dar a la filosofía una función que excede sus potencialidades. Consideramos que este rol no va más allá de su significado ideológico (es decir, no específicamente práctico). El proceso real de la integración latinoamericana va necesitando con más urgencia soluciones prácticas revolucionarias que lo impulsen con fuerza y lo saquen del punto de estancamiento en que cayó luego de la imposición de las políticas neoliberales en la región. En esta misión la filosofía se ve constreñida a una función muy distinta de lo que quieren hacer ver los filósofos que la profesan.
La filosofía latinoamericana al parecer ha rebasado el tiempo en que tenía que justificar su existencia ante la comunidad profesional y no necesita ya de demasiada presentación para ser identificada. Sin embargo, considero necesario aclarar el sentido que le doy aquí al término “filosofía”, para que se puedan entender las observaciones críticas que he de dirigir a ese cuerpo de ideas.
Por “filosofía” se entenderá en adelante el producto de la actividad intelectual encaminada a comprender la forma general del pensamiento; esta actividad intelectual es concreta y no se confunde con otras formas específicas de producción espiritual. De este modo consideramos que la filosofía no ha existido siempre ni es una actividad inherente a todo ser humano situado en cualquier circunstancia; todo lo contrario, la filosofía es un producto histórico del desarrollo social y solo se alcanza cuando las sociedades han arribado a un estadio de descomposición tal que se hace posible y necesaria la diversificación del trabajo tanto manual como intelectual y, por ende, el desarrollo de la capacidad humana de pensamiento abstracto. Una serie de inquietudes vienen a delimitar una cierta actividad como específica de lo que mereció el nombre de filosofía; ésta tiene que ver con la forma general del pensamiento, es decir, no con las formas en que el pensamiento se objetiva al tratar materias particulares, ya sea en las cosas del mundo natural como en las cosas del mundo social, sino con aquella forma en que el pensamiento aparece despojado de las circunstancias y se desnuda ante la consideración humana. Las formas del concepto, las categorías, el método que sigue el pensamiento en su discurrir, son algunos de los temas que van a distinguir la ocupación de la filosofía de los griegos acá. Sin embargo, con frecuencia se confunde la filosofía con la cosmovisión en general, y se cree que cualquier pensamiento general es digno de llevar el título de “filosófico”.
Todo esto lo señalo porque para atreverme a decir lo que voy a exponer es necesario comprender que la filosofía como mismo nació en un momento histórico determinado, en otro momento le corresponde desaparecer de muerte natural. Dicho con otras palabras: la filosofía cumple también un ciclo histórico y expira su capacidad heurística de dar conocimiento de sí. Luego de esto sobrevive solo en medio de (y gracias a) una división del trabajo que fosiliza las profesiones y les da aliento, aunque ya no cumplan un rol social constructivo.
La forma específicamente filosófica tiene un componente vital de especulación, es decir, de conocimiento nacido al margen de la investigación empírica del objeto. La razón, confiada de su poder, se lanza a opinar sobre lo que su intuición le brinda como material, y construye sobre esta base un mundo ideal al cual en buena medida le es indiferente la realidad. Las ciencias positivas, por el contrario, tienen la obligación de no confiar en absoluto en los resultados de investigaciones que no estén debidamente avalados por el estudio exhaustivo de la realidad con los instrumentos y métodos que se han elaborado en cada rama.
Por esta vía de razonamiento debemos dejar sentado que la filosofía así entendida hace ya tiempo dejó de tener significación científica; es decir, dejó de ser un instrumento válido para el logro de un conocimiento verídico de la realidad. El punto en que ocurrió este hecho puede ser ubicado en el agotamiento histórico del sistema hegeliano. Más allá de Hegel era imposible pretender desarrollar el pensamiento con las armas de la filosofía. La especulación hegeliana dio lo más que se podía esperar de la filosofía. Ir más allá solo se podía si se pasaba al campo de las “ciencias positivas de la naturaleza y de la historia” (Engels). De esto se trata cuando hablamos del agotamiento histórico de la filosofía.
La filosofía latinoamericana, sin embargo, que aunque quisiera no puede desligarse del acervo cultural de Occidente, le correspondió nacer y desarrollarse en una época de crisis de esta cultura. Cuando Alberdi pronunciaba su emblemática fórmula (“la América practica lo que piensa Europa”[1]), la filosofía europea había acabado de dar todo lo que a su alcance estaba desde el punto de vista de la razón especulativa. El sistema de Hegel fue la coronación de todo el esfuerzo de apropiación racional del mundo. Ir más allá de Hegel, continuar su labor de desarrollo del pensamiento solo era posible si el pensamiento mismo desbordaba los límites de la filosofía y se volcaba a la práctica. En el ejercicio del pensamiento en todos los campos de la realidad (fuera ya como ciencias positivas de la naturaleza y la sociedad, o como doctrina política de transformación del mundo) estaba la significación revolucionaria de la dialéctica comprendida como ley de desarrollo de aquel pensamiento que se identifica con la realidad. No cabe en esta concepción (o imagen) del “fin de la filosofía” la pretensión de seguir componiendo sistemas filosóficos (con toda su estructura de “ontología”, “gnoseología”, “naturfilosofía”, “axiología”, “estética”, etc.).
Queda a la filosofía una misión: la de transmitir y desarrollar la experiencia del pensamiento que ha pensado y reflexionado sobre sus propias leyes; es decir, educar al pensamiento finito en las leyes y categorías del pensamiento universal. Si la filosofía universal ha agotado su misión ontológica tradicional, no tiene sentido que aparezca a última hora una filosofía autoproclamada “regional” que resucite los temas universales aplicándolos a la circunstancia regional. Esta filosofía nace inevitablemente con el sello del fracaso. Su misión de orientar el pensamiento de la región hacia la acción práctica de los hombres que la habitan se ve empañada por el ejercicio profesional de filósofos que no han logrado superar (y uso el término en el sentido dialéctico hegeliano) la filosofía.
Ruego que no se me entienda mal. Veamos algunos ejemplos de lo que queremos decir cuando hablamos de que la filosofía no está capacitada para enfrentar los problemas contemporáneos del mundo, y menos los de América Latina. El problema de la integración regional, planteado quizás desde antes del nacimiento de las repúblicas hispanoamericanas, justamente ha sido uno de los que ha debido atender la filosofía latinoamericana, volcada a la reflexión sobre la práctica social de la región. El mexicano Leopoldo Zea, figura emblemática de esta corriente, ha tratado el tema en su libro Simón Bolívar: Integración en la libertad (Edicol, México, 1980). En él, Zea resume el pensamiento del Libertador en cuatro problemas estrechamente relacionados: el problema de la identidad, el de la dependencia, el de la libertad y el de la integración.
Su lógica, en un rápido repaso, sería así: el tema de la identidad del hombre latinoamericano es altamente conflictivo dada la amplia diversidad cultural presente en las tierras americanas; resulta harto difícil encontrar un elemento común que unifique todas las expresiones humanas que han aportado algo positivo digno de ser conservado como legado cultural en América. A lo que ha llegado la filosofía latinoamericana es a identificar la dependencia como ese rasgo identitario. “La dependencia impuesta –señala Zea– les hacía verse [a los pueblos] como inferiores, encaminando toda su preocupación en igualarse a quienes consideraban como superiores”.[2] La dependencia, sin embargo, los hacía identificarse también en las ansias de liberación. De modo que el problema de la libertad se les planteaba a los latinoamericanos como cardinal en su búsqueda de sí mismos. “La libertad –afirma Zea– solo podía ser posible entre iguales”.[3]
Una vez iguales en derecho, los pueblos que han alcanzado su libertad se plantean a sí mismos el problema de la integración. La cuestión estaba en convertir aquella integración que tenían bajo el poder despótico colonizador en una integración de pueblos libres, y el instrumento para esa transformación será la educación y la cultura. El pensamiento ilustrado de los libertadores y el de nuestros filósofos contemporáneos coinciden en este punto. Esta transformación se alcanzará –insiste Zea– “haciendo de la educación y la cultura instrumento de esta liberación y de la integración que estos mismos pueblos han de mantener entre sí, sin menoscabo de sus propias y confrontadas formas de identidad. Educando para la libertad y la integración en la libertad, a partir del pleno conocimiento de la realidad que ha de ser transformada.”[4]
He aquí el análisis típico de la filosofía. Análisis que culmina en la sublimación de una forma ideal (la educación y la cultura), sin tomarse el trabajo de escudriñar la realidad material y exponer las dificultades reales; porque el problema de la integración de América Latina será o no posible en la medida en que la realidad social de la región lo tenga planteado como una necesidad natural. La tarea intelectual no está tanto en proclamar el papel de la educación y de la cultura –cosa que no negamos en absoluto, siempre que se le dé su lugar, como en identificar cuáles intereses sociales se oponen a un proceso integrador. Y para esta tarea los métodos filosóficos están limitados por su tendencia a comprender al hombre de un modo general, como “ser genérico”, a no distinguir suficientemente las grietas que van destruyendo el cuerpo social y le impiden actuar como un todo cohesionado en torno a sus intereses vitales. Otros instrumentos cognoscitivos pudieran dar cuenta mejor que los filosóficos de las necesidades de las sociedades latinoamericanas. Estoy pensando en la sociología (orientada teóricamente por la vía de la dialéctica, no del empirismo chato), en la economía política, en la historia (entendida como ciencia, no como simple relato).
Cuando la filosofía queda así a la deriva, especulando sobre un objeto que precisa de soluciones más prácticas que ideológicas, puede llegar muy lejos, incluso a desembocar en su propia negación. Ya a la filosofía latinoamericana le llegó el momento de enfrentarse cara a cara con esa contradicción. Luego de desplegar un discurso radical e incluso antiimperialista, la retórica latinoamericanista de Zea se presenta como discurso conciliador:
“La historia de la filosofía en general –dice– es la historia de los diversos enfrentamientos que respecto a su realidad han hecho y hacen los filósofos a través del tiempo y del espacio. Esto lleva a continuación a un interrogar sobre la filosofía como instrumento de comprensión interamericana.// Es este un problema central de nuestro filosofar, un problema peculiar de la región, el de la necesaria comprensión de las tres regiones de América [Canadá, EE.UU. y Latinoamérica. – RPL]”.[5]
La definición de la filosofía como instrumento de comprensión interamericana llama a la construcción de un espacio de comunicación discursiva que va objetivamente dejando a un lado la confrontación, como si esta estuviera condicionada por un simple malentendido. El optimismo de Zea está fundado en la evolución que él aprecia en la filosofía europea, la que supuestamente en el siglo XX acusa una tendencia hacia el reconocimiento del pluralismo discursivo, renunciando en apariencia a la práctica de usar el logos en función de dominio.[6] Este ideal construido por el filósofo mexicano con ayuda de la filosofía da la espalda a la realidad de una lucha social que enfrenta a clases con intereses bastante bien conformados. El “logos” de estas clases es forzosamente de signo contrario y solo se puede “armonizar” ahogando uno para escuchar el otro. Con esta fórmula va perdiendo filo antiimperialista el discurso de la filosofía latinoamericana, para prestarse más a los intereses de conformación de un espacio interamericano (vale decir: panamericano) de relaciones en que funcione más armónicamente. No creo que sea esta la intención del filósofo, pero es lo que se desprende objetivamente de sus palabras.
Otro ejemplo de la forma específica de enfocar los problemas prácticos de la integración latinoamericana por la filosofía lo da el interesante estudio del colombiano Javier Ocampo López. Historia de las ideas de integración de América Latina.[7]El profesor colombiano habla de la “dimensión espacial” que está en las bases del proceso ideológico de la integración latinoamericana, precisando un “espacio de localización” (desde México hasta Argentina y Chile) y un “espacio de relación” (aludiendo a los lazos de dominación que han ejercido otras regiones del mundo, o a los de hermandad y afinidad entre las naciones latinoamericanas). “El espacio de relación que une a los pueblos por afinidad o hermandad –escribe– es el que impulsa a la fuerza de integración de América Latina y transmite el pensamiento de unidad de destino (…)”. La forma profesoral salta a la vista, y la idealización también.
Inmediatamente pasa a repasar los distintos nombres que ha tomado este espacio, desde los tiempos de la conquista (a esto le llama “ontología colombiana y latinoamericana”)[8]. Ocampo, tras pasar revista a los distintos proyectos de integración política del siglo XIX y los de integración económica del XX, concluye que en lo adelante cabría trabajar en la integración cultural de Latinoamérica para que sirva de garante a los otros dos procesos de hecho fracasados en el pasado.[9] De nuevo la cultura (entendida como cultura espiritual, como comunidad de ideas) en el centro, confiando en que sea la solución a los procesos sociales. Cabe señalar que independientemente de lo que se pueda lograr en este campo –que tiene indiscutible importancia, lo reitero–, lo que a mi juicio daría la clave del rumbo que deben tomar los procesos de integración regional en las próximas décadas es un análisis de las condiciones económicas de una integración real, pero no con bases capitalistas. El proceso de integración no tiene futuro si se le encarga su conducción a una clase burguesa que mira con prismáticos extranjeros. La integración latinoamericana, si se va a producir, tendrá que apoyarse en una simultánea revolución que eche por tierra las bases de la producción capitalista (y ese proceso pudiera estar en marcha con la Revolución Bolivariana y otros movimientos populares de la región).
No hay que desechar el trabajo ingente que hay que hacer en la conformación de una cultura de identidad latinoamericana, pero este proceso no debe ir de espaldas a los procesos sociales que definen el movimiento de las clases en la región. A esta última investigación hay que dedicar todavía más esfuerzos.
La significación más realista de la filosofía latinoamericana en el proceso de integración de la región puede sin temor definirse como ideológica, como decíamos al principio. Y esto quede dicho sin el tono peyorativo que generalmente acompaña el término entre filósofos, pero también sin el entusiasmo de que con ello se solucione definitivamente la cuestión. En la tradición en que se ha formado la filosofía latinoamericana no hay desdén hacia el término de “ideológico”. El propio Leopoldo Zea, para no ir más allá, insiste hasta el cansancio en el carácter ideológico de este tipo de filosofar.[10] No obstante, conviene precisar en qué sentido puede la filosofía latinoamericana contribuir positivamente en la tarea de la integración regional.
Es en el campo de la historia de las ideas donde puede la filosofía latinoamericana realizar un aporte sustantivo. El rescate que han hecho autores como el propio Zea, Javier Ocampo, el argentino Arturo Andrés Roig y muchos otros, ha sido valioso para la conformación de un ideal latinoamericanista. Roig, en una exposición fugaz de la trayectoria histórica del latinoamericanismo, rescata lo que pudieran ser las distintas aristas que componen esta idea, tanto política, como económica y culturalmente.[11] Así, el latinoamericanismo, resumiendo a Roig, recoge tradiciones que se encaminan desde la constitución de bloques políticos en el siglo XIX hasta los ensayos de bloques económicos en el siglo XX; de la exigencia de “autonomía cultural” en las luchas por la independencia a la “emancipación mental” planteada luego de alcanzada la misma; del “americanismo literario” a la “Literatura latinoamericana”; y del “americanismo filosófico” a la “Filosofía latinoamericana”.
Efectivamente, la lucha por constituir una gran patria americana debe ser consciente de la historia de la cual es deudora, y saber las tendencias que se han dado y las que hay que enriquecer. Se hace imprescindible conocer que el latinoamericanismo como doctrina tiene un origen bien definido en enfrentamiento directo con el panamericanismo, que a mediados del siglo XIX se hizo sentir en los movimientos prácticos de la política del gobierno norteamericano en relación hacia América Latina. (La usurpación por los EE.UU. de la mitad del territorio mexicano y el apoyo de este gobierno a las incursiones del filibustero William Walter por Centroamérica, fueron manifestación elocuente de lo que significaba el monroísmo para la región). Pero no solo eso; también ha enfrentado otras ideologías de corte imperialista provenientes de España (el panhispanismo) y de Francia (el panlatinismo). La determinación precisa del papel que ha jugado cada una de estas ideologías en el panorama general del desarrollo político de la región, es cuestión en la que puede ayudar mucho la filosofía latinoamericana si se comprende a sí misma como historia de las ideas y desecha otras pretensiones de descubrir identidades “ontológicas” de un supuesto “ser latinoamericano”. La comprensión de este “ser” como ente histórico, es decir, que va tomando en el tiempo formas diversas, según las condiciones materiales en que se desarrolla, va a otorgar a la tarea intelectual de diseñar el proceso de integración una dimensión más realista y definida.
Creemos que si algún “pecado” tiene la visión de Roig en este caso es el de sobrevalorar la potencialidad de la filosofía latinoamericana, viciada con una multiplicidad de “influencias” extrañas de las que no termina de despojarse, influencias –fundamentalmente europeas– que marcan su método y sus pautas de discurrir teórico (o pseudo-teórico). Ni es loable este movimiento en sus inicios (con Alberdi) ni lo es hoy día (sin dejar de reconocer los aportes parciales que sí tienen indiscutible valor).
En este punto vale reconocer todavía hoy con Mariátegui que “los elementos de la nacionalidad en elaboración no han podido aún fundirse o soldarse”, refiriéndose a la marginación de culturas endógenas que quedaban a un lado del proceso integrador de la cultura en el continente. Para Mariátegui, hasta que no se incorporara al indio y a toda la diversidad de culturas que habitan América no se podía hablar de un pensamiento auténticamente hispanoamericano. Esta apreciación está pasando por encima de las representaciones ideológicas que conformaban el ideal latinoamericano a partir del legado hispano. La denuncia era clara: “Los aluviones occidentales en los cuales se desarrollan los embriones de la cultura hispano o latinoamericana (…) no han conseguido consustanciarse ni solidarizarse con el suelo sobre el cual la colonización de América los ha depositado.”[12]
Zea y Roig, con distintos matices pero con igual lógica, tratan la misma idea en distintos momentos de sus obras respectivas. Zea, hablando de la libertad que buscaban los hispanoamericanos que lucharon por la independencia, explicaba que “había que hacer aquí que coincidiesen los intereses de indios, negros, mestizos, criollos y sus múltiples combinaciones raciales como signos que eran de formas internas de su dependencia”.[13] Roig, por su parte afirmaba: “América solo se justifica en cuanto inicie desde sí misma un proceso de humanización que sea consciente de las limitaciones de los anteriores procesos similares, y solo podrá hacerlo volviendo a todos aquellos legados que ha recibido, como asimismo a todos los que habrá de recibir, asumidos desde el sujeto latinoamericano concreto”.[14] Pero ni uno ni otro llegan a concretar la idea de cómo conciliar en la práctica los distintos “legados” o “intereses”. Y en esto precisamente radica la cuestión: no hay posibilidad de conciliación de intereses cuando están en contraposición desde su fundamento. La filosofía no entra a desentrañar las raíces de la explotación de una clase de gente por otra. A lo sumo, llega a denunciar el carácter encubridor de conceptos ideológicamente manejados, que pretenden universalidad desde mezquinas posiciones dominadoras.
El proceso de integración latinoamericana no puede ser una suma mecánica de “legados”, sino la construcción creativa de relaciones sociales que excluya el factor de explotación discriminada del trabajo ajeno. Por difícil que sea esa tarea histórica, me parece ineludible componente del otro proceso. Si no se puede lograr una (la revolución social), será imposible la otra (la integración latinoamericana). Y en esta tarea será más útil el instrumental de las distintas ciencias que como la economía política y la sociología sean capaces de brindar conocimiento positivo sobre la sociedad, sobre las tendencias que incuban las distintas fuerzas sociales, que lo que pueda aportar de sí la filosofía con su aparato especulativo.
Centro de Estudios Comunitarios. UCLV. Cuba
Contextualizando.
El mundo en el cual vivimos está marcado por el modelo occidental que se va agotando, en su agonía arremete contra la humanidad para mantenerse en la cúspide del poder, el mundo desde su perspectiva es mirado como un campo de batalla en la que no solo se va a por espacios físicos sino también por los simbólicos, se actualiza la doctrina Monroe con el ALCA para Nuestra América, con “la cruzada contra el terrorismo” se va redondeando la culminación de un proyecto hegemónico. La crisis capitalista se presenta ante nosotros cada vez más claramente como crisis de civilización, particularmente de la civilización capitalista.
Desde estas realidades ante la humanidad se está definiendo la insoslayable necesidad de pensar en la sobrevivencia desde nuevas coordenadas histórico-culturales, para ello estamos convocados a un profundo cambio de mentalidad que implique análisis mas finos del imperialismo para comprender los procesos autodestructivos del sistema y no paralizarnos ante sus arremetidas, la radicalidad –hiendo a la raíz- en la comprensión de los procesos y movimientos sociales que brotan aquí y allá como señaladores individuales de situaciones críticas, los movimientos de movimientos –como el Foro de Porto Alegre- expresión particular de la cada vez mayor politización de la sociedad civil, la construcción de poder desde las bases con la participación de los sempiternos marginados y excluidos tal y como la experiencia de los Caracoles Chapanecos viene sui genéricamente abriéndose paso en la selva Lacandona, el protagonismo creciente de nuevos actores sociopolíticos que han sobrepasado con creces las posibilidades políticas y organizativas de numerosos partidos de la izquierda latinoamericana[15] –los piqueteros argentinos, las asambleas barriales, etc.- y que han provocando incluso la caída de gobiernos corruptos o incapaces –Bolivia 2000, Argentina 2001- .
“El socialismo como alternativa de civilización vuelve al centro de las reflexiones y reclama ser innovado, rediscutido, repensado y creado.”[16], por ello el plantearnos hoy la problemática de la integración social como condición de cualquier desarrollo social desde las contradictoria relación sociedad política sociedad civil, desde la articulación de los sujetos-actores sociales no inscritos en los cánones doctrinarios, desde las acciones comunitarias, desde la cotidianidad es estratégicamente vital para enfrentar y construir una nueva realidad y no solo oponer resistencia al gigante de siete leguas que viene engullendo tanto los mundos físicos como los espirituales.
La Integración Social a debate
Azaroso y complicado ha sido tanto para las ciencias sociales como para la praxis la problemática de la integración social. Como muchos conocemos en su acepción más general ella alude a la unidad de lo social y ha sido línea divisoria de la teoría sociológica. Así suelen considerarse como las dos perspectivas básicas, la de la integración y el conflicto.
La primera concibe a la sociedad como una estructura de partes inter relacionadas que se sostiene por mecanismos de equilibrio, la segunda resalta más bien la capacidad de grupos de poder o dominantes para mantener un orden social conforme a sus intereses, e identifica el conflicto o la contradicción como el estado natural de una sociedad en la que individuos y grupos luchan por el poder (desde el cual se construyen las instituciones sociales).
Esta división, si bien puede resultar arbitraria al englobar teorías extremadamente diferentes dentro de cada perspectiva (e incluso algunas tan opuestas como las de Marx y Weber) demuestra la centralidad de la problemática de la integración en la teoría sociológica y para la praxis social por sus consecuencias como constructo epistémico en la formación académica y profesional o fundamento de políticas.
La teoría marxista, que constituye el centro del cual dimanan la mayor parte de las teorías del conflicto en la sociología contemporánea, brinda una idea de la integración diferente, que no niega la unidad de lo social, sino que la concibe de otra manera y se aparta tanto de la concepción que brindan los teóricos de la integración como de la del resto de los teóricos del conflicto. Por ello, aun cuando el marxismo precede históricamente las teorías del conflicto el desarrollo lógico del término integración social no puede delinearse sin tener en cuenta ideas centrales desarrolladas al interior de esta perspectiva.
Así, categorías como formación económico social o sociedad civil dan cuenta de la necesaria cohesión entre las diversas esferas que conforman lo social, y ello se refleja en la correspondencia de sus elementos constitutivos (digamos por ej. entre fuerzas productivas y relaciones de producción, o entre base y superestructura)
Es importante señalar que esta teoría no niega el equilibrio sino su carácter absoluto y que considera las relaciones de producción como el elemento esencial que determina el resto de las relaciones sociales. En ella la integración recorre los niveles societal, grupal e individual.[17]
Después del amplio debate que suscitó el término integración en los años 50 y principios de los 60, los intentos por perfilar la categoría desde el punto de vista teórico se debilitaron durante un largo período, y este problema se enfrentó a partir de conceptos de nivel más concreto (como la marginalidad) hasta que a inicios de los 80 comienza a resurgir en algunos ámbitos, y las dificultades cada vez mayores que se presentan para la integración social de distintos grupos sociales orientan el debate hacia su contrario: la exclusión.
Hasta la década del 80 el debate teórico había tratado de presentarse como relativamente distante de los problemas sociales que le daban origen pero a estas alturas y centralmente en nuestro continente, este comienza a ser el devenir de los problemas concretos y la reflexión en torno a ellos el que marca el paso, en tanto se plantea la necesidad del desarrollo de un pensamiento critico y programático para entrar a dilucidar la creciente ola de desintegración y exclusión social que venia produciéndose favorecida por:
- la nueva cualidad de la criminalizacion potenciada desde los modelos capitalistas con la estimulación al narcotráfico, al trafico de órganos, de niños, la violencia social con empleo cada vez mas frecuente de armas de fuego,
- la marginalidad y la incapacidad del sistema para integrar a los individuos, grupos y comunidades,
- la problemática étnica, que complejiza la situación a nivel de la realidad del continente, pero también su comprensión teórica, por cuanto la integración de las comunidades indígenas a las realidades nacionales no podía significar la pérdida de sus identidades propias,
- los conflictos internos de carácter étnico, religioso, cultural y social que se han intensificado incentivando guerras y poniendo en peligro de desintegración a numerosos Estados-Nación,
- la emigración creciente y descontrolada hacia los centros urbanos y del sur al norte,
- el fenómeno de “el doble pasaporte” (doble ciudadanía) de sectores básicamente juveniles del sur,
- los procesos anomicos los cuales se comprenden como una variedad de retraimiento que implica apatía, ausencia de participación y que incluye conductas evasivas como la drogadicción y el alcoholismo,
- el culto al consumo adquiere también carácter casi místico y se potencian el presentismo y el hedonismo como estrategias -incluso inconscientes - para evadir un presente vacío y un futuro incierto. La competencia es el método más eficaz para alcanzar las metas inmediatas.
- la crisis de identidad en la significación de lo que es ser hombre o mujer bajo la égida de las estructuras de poder y los valores vigentes, y las consecuencias que esto trae en las relaciones sociales entre los géneros, la familia y la pareja,
- el entramado social se debilita y con él la solidaridad social. Crece el individualismo y la incertidumbre y en ese marco se refuerzan las creencias religiosas como refugio y búsqueda de apoyos horizontales, aunque en ocasiones ha proliferado el fanatismo religioso que ha favorecido la aparición de numerosas sectas satánicas en distintas partes del mundo.
Los resultados de los debates quedaron en suspenso por la irrupción veloz del neoliberalismo globalizador en medio de la desorientación, perplejidad, confusión provocado, en muchos sectores, incluso los de la intelectualidad de izquierda, por el fracaso de procesos revolucionarios, las dictaduras militares como formas de terrorismo de Estado y el derrumbe del llamado socialismo real.
Sin embargo la naturaleza de los problemas son tales que hoy resulta necesario apoyar, por parte de las fuerzas progresistas, los esfuerzos para garantizar la integración social, sobre todo, si se tiene en cuenta que las actuales tendencias desintegradoras no contribuyen a un cambio social transformador sino a un deterioro objetivo y espiritual que limita cualquier posibilidad de cambio constructivo.
Ya desde los finales de los 90 el estupor y el desconcierto han ido pasando a fuerza de la tozuda realidad neoliberal que estrangula a nuestros pueblos y que pretende ser legitimada con la anuencia de un consenso latinoamericano con la firma del ALCA en el 2005; al calor de las batallas callejeras, de la toma de tierras, de las largas caminatas hacia los centros de poder nacional los nuevos sujetos sociales se estructuran y articulan tanto individual como colectivamente y van dando batallas de resistencia social al ir identificando al enemigo común a pesar de la desorientación estratégica, se están generando nuevos espacios de encuentro, reflexión y de construcción de alternativas transformadoras de la realidad amen de las diferencias, de la fragmentación social provocada por la desestructuración y desmantelamiento del sistema productivo implementados por el neoliberalismo.
Dichos procesos sociales son de signo positivo en relación a la necesaria integración real en función de la emancipación y , por consiguiente el debate teórico-práctico en relación a la búsqueda de alternativas efectivas que posibiliten en la practica ir poniendo freno a los procesos de exclusión y enajenación y contribuir al perfeccionamiento de los procesos conscientes de construcción de identidades nuevas, de sujetos-actores nuevos para el mundo nuevo posible, para la emancipación no puede quedar a la saga.
¿Cómo conceptuar entonces integración social?
Cada vez con mayor fuerza se ha abierto paso un enfoque de la integración como polo opuesto no al conflicto, sino a la exclusión y marginación[18] concediéndola como condición imprescindible para cualquier proceso de desarrollo.
En la opinión de Mayra Espina “...una sociedad estará más o menos integrada según sus miembros participen de sus bienes efectivamente o tengan al menos oportunidades de hacerlo. No existirá tal I. en la medida que ciertos sectores no tengan dicha posibilidad”. “...una nación estará más o menos integrada, según la vida nacional en sus distintos aspectos sea la resultante de las decisiones en todos los niveles de todos sus miembros. No existirá tal I. en la medida que - en los distintos niveles de la vida nacional - la gestación de las decisiones deje al margen a sectores importantes”.[19]
Partiendo de dichas definiciones en las que queda claro sobre todo lo que no es, asumimos que la integración social es un proceso no un acto y que requiere cada vez con mayor urgencia esfuerzos contextualizados, concientes, críticos y proyectivos, ella no es la bella durmiente que será despertada por el príncipe azul, tiene que ser construida y considerada como un proceso de participación efectiva de todos los grupos e individuos en el funcionamiento de la vida social a través de proyectos autogenerados teniendo en cuenta de las necesidades concretas en la conquista de la justicia social y la emancipación:
En el ensayo Nuestra América fue echa la primera y sintética convocatoria a la integración desde esta perspectiva. El llamado martiano a despertar nuestra conciencia critica latinoamericana y la creación de un proyecto autóctono liberador pasa necesariamente por la producción de una cultura nueva que levante al negro y al indio y en la que esté insertado el mundo, una cultura superadora derivada de nuestra historia peculiar y junto con ella la producción de un nuevo sujeto histórico sin pulseras ni uñas pintadas, con el orgullo del delantal indio y que esencialmente sea un creador teniendo en cuenta la naturaleza de nuestros dolidos pueblos.
Desde lo abordado por Martí en Nuestra América podemos encontrar las pautas modernas de la integración social como acción consciente, ya sea del individuo, el grupo, la nación, la región.
La integración por una parte está vinculada a un proceso de construcción de una cultura nueva, de aquella que partiendo de la cultura popular producida en contextos de dominación, exclusión y explotación y que tanto en continente como en contenido esta ligada funcionalmente a los intereses hegemónicos, permita la desalineación y la emancipación y que sea el punto de partida para una nueva conciencia política (contra hegemónica) que posibilite la potenciación de un sujeto implicado en la transformación social a través de proyectos autogestados.[20]
Para ello es necesario saber apropiarse de los elementos progresivos de la cultura y del espíritu popular creativo, de esos saberes producidos históricamente en la cotidianidad y que en más de una ocasión han sido premisas de la exclusión.
Al no brotar por generación espontánea, la nueva cultura necesita ser construida mediante una pedagogía adecuada ejercida esta por una intelectualidad orgánicamente revolucionaria[21], generadora de un espacio de encuentro real entre la llamada intelectualidad y los políticos y dirigentes, quienes a través de su labor de difusión de un pensamiento crítico y de una estructura de sentimientos correspondiente, se transformen en facilitadores de la organización, estructuración y empleo de los conocimientos, habilidades, aprendizajes de los sujetos sociopolíticos en las acciones de integración social tanto en las radicales transformaciones revolucionarias como en las de búsqueda de mayor justicia y equidad social. Siendo un proceso dirigido, orientado y promovido no puede ser externo ni impuesto a los actores sociales y a los sujetos individuales sino que esta pedagogía debe permitir la toma de conciencia crítica como un proceso interior e intersubjetivo.[22]
En la producción de la nueva cultura se va generando una nueva actitud ante la participación la cual permitirá el destierro “del creer como son las cosas” y excluir otras visiones y propuestas, el “creer no saber” y la consiguiente autoexclusión, el entender los fenómenos sociales como “algo dado” o que “debe darse” y no como algo que hay que construir. Desde aquí las relaciones entre los implicados en los procesos de cambio alcanzarán grados mayores de horizontalidad, lo que posibilita ir construyendo una integración de los actores sociales en proyectos constituyentes de la sociedad futura[23] no desde la lógica del emisor que sabe y decide y de un receptor que no sabe y ejecuta[24] sino como proyecto de autodesarrollo, que hace al sujeto en la misma medida en que el sujeto en su articulación y constitución va definiendo su proyecto. Es la dialéctica de Marx en sus Tesis sobre Feuerbach.
El llamado a ser sujeto -individual o colectivo- se revela en el curso de un proceso, de la actividad práctica, en el vínculo, en la conexión, en la relación con otros, por consiguiente ser sujeto se traduce en no delegar la capacidad de análisis de la realidad, la toma de decisión en relación a qué hacer, cómo hacer, para qué hacer y con quién hacer.
“Solamente dentro de la comunidad (con otros) tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible por tanto, la libertad personal.(…) La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado una existencia propia e independiente frente a ellos, y, por tratarse de la asociación de una clase en contra de otra, no solo era, al mismo tiempo, una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada, sino también una traba. Dentro de la comunidad real y verdadera los individuos adquieren al mismo tiempo su libertad de asociarse y por medio de la asociación” Marx y Engels. La ideología alemana. (p 82).
Se hace necesario entonces desde las visiones que venimos desarrollando develar, hacer consiente el potencial de desarrollo no realizado de lo comunitario y ajustar la acción transformadora a las zonas de desarrollo próximo de la asumida como comunidad. En la gestación de lo comunitario podemos encontrar la síntesis de la integración para la emancipación a través de proyectos de autodesarrollo en los que se asume como fundamentos:
· La conciencia crítica como premisa de la disposición al cambio y una nueva actitud ante la realidad.
· La modificación de la realidad comunitaria como acto creativo teniendo en cuenta las circunstancias y las potencialidades internas de los sujetos individuales y colectivos.
· La autogestión y la sostenibilidad concibiéndolas de modo integral, a largo plazo y mediante el aprovechamiento y potenciación de los recursos disponibles tanto materiales como espirituales.
· El avance inmediato como realización de la potencialidad latente y premisa del futuro.
· La multicondicionalidad de los procesos sociales comunitarios
Construir de otro mundo mas justo, con grados cada vez mayores de desenajenacion, de libertad será posible si somos capaces de construirlo primeramente y de forma creadora, en nuestras mentes, e ir haciéndolo realidad cooperadamente, integrada e integralmente en nuestras prácticas cotidianas.
Bibliografía.
Acanda, Jorge L."El malestar de los intelectuales". Revista Temas numero 29/ abril-junio 2002
Alonso, Freyre J., Rivero, Pino R., Riera Vázquez C.M. "Gestar lo Comunitario". Editorial Feijoo 2002.
Espina, M. “La integración social en la Cumbre Mundial para el Desarrollo”. Ponencia presentada al Seminario “Estrategias para el Desarrollo Social”, Ministerio de Relaciones Exteriores, La Habana/1994.
Domínguez, María Isabel y Ferrer, María Elena., "Integración Social un concepto azaroso" Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, La Habana. Versión digital
Marx, C. y Engels, F. "La ideología alemana". Editorial Pueblo y Educación. 1968.
Rauber, Isabel. "Movimientos sociales y Representación política". Primera edición dominicana a cargo del Consejo de Unidad Popular. Julio 2003
Universidad Central Marta Abreu de Las Villas.
La adecuada comprensión de la salud comunitaria como principio para la integración.
Un aspecto a tener en cuenta es que la definición de la OMS, al comprender la salud como “estado de completo bienestar físico, mental y social” se torna ahistórica y descontextualizada. Este planteo evade las diferencias sociales y las implicaciones que emanan de la estructura socio-clasista de las sociedades actuales.
¿Se podrá hablar de completo estado de bienestar psico-bio-social en las sociedades modernas de hoy divididas en clases sociales y donde el orden socialmente establecido representa los intereses solo de una parte minoritaria de la población, generando en las otras partes niveles de desigualdad e inequidad con los consiguientes síntomas de malestares y sufrimiento?
¿Se podrá hablar de completo estado de bienestar psico-bio-social en un mundo globalizado y unipolar donde se impone la cultura de la incultura con el propósito de legitimar la enajenación y la acriticidad de todos los sectores sociales en lo cotidiano donde se vende la universalización de la miseria y al mismo tiempo el síndrome de la pseudo participación para que nada cambie? Evidentemente NO. No puede existir completo estado de bienestar en esas condiciones.
No se trata tampoco por ello de considerar a la sociedad no sana o enferma, asumiendo los malestares sociales como patologías, dicotomizando entonces los procesos de salud y enfermedad, al depositar en el lado de la enfermedad lo patológico y en el otro la ausencia de patologías; sino de promover la comprensión de que las contradicciones sociales de cualquier contexto, pueden abarcar todas las esferas y todos los niveles de la organización social (lo macro-social, lo institucional, lo grupal y lo individual), ejerciendo por tanto, una influencia directa sobre la vida cotidiana de las personas en sus diversas relaciones. Las mismas generan malestares que se sufren pero no siempre se cuestionan, por ser consideradas “normales”, ocasionando ello gran deterioro para la salud humana. Entiéndase el malestar no en el sentido estrecho, sino como expresión humana de esas contradicciones que a fin de cuentas son fuente de desarrollo.
Estas contradicciones, que se expresan en disímiles malestares cotidianos de las personas, en estado de latencia constituyen serios obstáculos para el desarrollo personal y social, de ahí, la necesidad que desde el trabajo social comunitario se ofrezcan herramientas que posibiliten la toma de conciencia de las personas sobre esas situaciones, su autonomía y protagonismo. De manera que, centrar en la superación de los malestares cotidianos, el objeto del trabajo social comunitario, no significa situar la mirada sobre la enfermedad y ofrecer remedios, por el contrario, es operar con el modo de vida, es luchar por el crecimiento de la capacidad de la población de identificar y disponerse a superar el sistema de contradicciones del entorno en que está insertada, o lo que es lo mismo por el incremento de la salud comunitaria. No significa tampoco considerar a las personas objetos, por el contrario, es ofertar recursos que disparen su reflexión crítica sobre la realidad y potencien su autonomía y protagonismo en la toma de decisiones para encontrar soluciones a sus necesidades.
Un individuo conocedor de las contradicciones de la estructura social a la que pertenece, y por tanto en potencialidad de enfrentar su solución, es un individuo con conocimiento de causa y libre. Esta libertad posibilita el desarrollo del protagonismo personal y social en la solución de los problemas que a él le plantea la vida cotidiana (que son al mismo tiempo resultado, o manifestación de dichas contradicciones), y esto a su vez contribuye a que desarrolle una personalidad autónoma, consciente y coherente en el ejercicio de los diferentes roles sociales, asignados-asumidos a través de la práctica histórico social.
Estos elementos están contenidos en la concepción de salud y en particular de salud comunitaria que pondera nuestro Centro de Estudios Comunitarios, la cual considera la salud individual y social como la mayor o menor capacidad de las personas de identificar y disponerse a superar el sistema de contradicciones existentes en la estructura social a la cual pertenecen (M. Cucco, 1995).
Otro aspecto que quiero significar está referido a que una concepción de la salud en términos comunitarios no puede ser ajena a las particularidades generales del país o de la región y sus ciudadanos, lo que introduce una vertiente de orden ético, ya que dicha concepción entonces debe ser construida a partir de valores promovidos socialmente por los miembros de esa comunidad y no a partir del sistema de creencias, principios y valores de determinadas clases, grupos o individuos que sustenten el poder en cualquiera de sus formas. Es precisamente ello lo que propiciaría la construcción de un proyecto de integración que favorezca la emancipación humana en América Latina. El trabajo comunitario debe entonces estimular sistemáticamente el desarrollo de la conciencia crítica de los sujetos individuales y colectivos en las comunidades en torno a las contradicciones y malestares allí presentes, de manera que se potencien las capacidades para la identificación de éstas así como sus adecuados estilos de afrontamiento. Ello posibilitará el planteo de la salud a partir de las fuerzas endógenas comunitarias y consiguientemente su autodesarrollo.
Estas contradicciones están presentes en todos los escenarios de la vida cotidiana: en lo sociocultural, en lo institucional, en lo grupal y en lo individual y actúan en una dinámica de interinfluencias, lo que significa que todas tienen que ver entre sí y que interdependen unas de otras.
LA CONTRADICCIÓN ROL VERSUS FUNCIÓN EN EL EJERCICIO DE LA ACTIVIDAD PROFESIONAL COMUNITARIA UN DILEMA PARA LA INTEGRACIÓN.
Se conoce que el encargo social que sostiene el rol del profesional del trabajo social comunitario tiene diversas fuentes, de ellas, quiero resaltar dos: De una parte, los intereses de la clase dominante. La aceptación desde el poder de este profesional, la delegación a él del poder técnico para ejercerlo, está condicionado en la medida en que éste responda a ese interés. De otra parte, los intereses de las masas populares, quienes reconocerán o no la labor de este profesional, a partir de la contribución que pueda hacer a la satisfacción de sus necesidades cotidianas. De forma que, la actividad del profesional del trabajo comunitario, está atravesada por decisiones de carácter ideológico que confrontan demandas de la clase que sostiene el poder con las necesidades reales de las comunidades. Por tanto, también está presente el reto de trabajar para el desarrollo de la conciencia crítica acerca del contenido asignado al rol del profesional del trabajo social comunitario y la función básica que éste debe cumplir, lo que supone asumir, coherente, auténtica y partidistamente la contradicción rol versus función en el ejercicio profesional del trabajo comunitario.
Por rol del profesional del trabajo social comunitario entendemos el conjunto de derechos y obligaciones que devienen de normas y expectativas aplicadas a esa posición particular de la estructura social. Por función, las características objetivas observables que favorecen en la relación profesional TSC-destinatario de su labor: la comunidad.
Estos elementos no tienen por qué ser excluyentes, pero, entre ellos existe hoy cierta distancia, pues el rol del profesional no propicia en la medida necesaria el ajuste antes mencionado.
El desarrollo del modo de producción capitalista (María Lucia Martinelli, 1997), no se da de manera simple, unitaria; al contrario, tiene un doble carácter. Acumular capital significó acumular proletariado, así como la acumulación de las riquezas, en un polo, significó la generalización de la miseria en otro. Fue exactamente en ese contradictorio vértice del capitalismo que se crearon las inflexiones y las demandas que llevaron a la clase dominante a desarrollar estrategias de control social. Es en esa relación contradictoria y compleja de capital y trabajo, de riqueza y pobreza, que se encontraba alojado el objeto de la práctica social. Transitando permanentemente por la relación capital-trabajo, pobreza-riqueza, la profesión, por causa de su identidad atribuida y como estrategia del propio capitalismo, terminó respondiendo principalmente a las demandas del capital, acentuándose su característica de instrumento de reproducción de las relaciones sociales de producción capitalista.
La función básica del profesional del trabajo social comunitario, en síntesis, debe estar marcada esencialmente por el compromiso de éste con su pueblo, lo que significa contribuir a la concienciación de sus necesidades, ofreciéndole al mismo tiempo las herramientas necesarias que faciliten su autonomía y protagonismo.
Pero la superación de esta contradicción al interior de la comunidad científica es imposible al margen de la comprensión de la función de la ideología como reguladora de una determinada relación de hombres entre si y con sus condiciones de existencia. Mediante la ideología la sociedad adapta a los individuos a sus roles, por ello toda acción sociopolítica y de trabajo social, siempre tiene un contenido ideológico lo cual debe quedar explicitado y asumido en dicha practica.
Para la construcción de un proyecto Latino Americano de integración es clave una actitud coherente y comprometida con los intereses de los pueblos y con el "todo nuevo" (al que se refería Carmen Bohórquez) por parte de la intelectualidad y en particular de los profesionales del trabajo social.
LA REAL PARTICIPACIÓN COMUNITARIA.
En el trabajo comunitario, la salud de la población se potencia a través del aprendizaje y este se va construyendo en el vínculo intersubjetivo y la comunicación. Lo importante es que la comunidad logre ir elaborando saberes a partir de sus experiencias y de las herramientas que el profesional pueda brindar como producto de la sistematización que haga de los elementos que la propia comunidad aporta.
El saber social es la cantidad de conocimientos que tiene una población (incluidos los del profesional) acerca de su situación. Construir el saber significa no solo poseer conocimientos, sino obtener los de los otros, sin esos saberes no puede formularse un diagnóstico real. La comunidad tiene un saber y eso le da un poder, sin construcción del saber no hay adecuado trabajo comunitario, pues no hay participación.
Participación es uno de los conceptos más utilizados en la práctica social, pero también uno de los que más discusiones han provocado por su carácter ideológico.
¿Qué significa participar? La etimología del término lo indica: “ser parte de algo”, “tomar parte en algo”, “tener parte en alguna cosa”. De la propia etimología y de los usos indebidos de la palabra, de su utilización tramposa emerge la necesidad de aclarar algunas cuestiones:
La propia organización social, la existencia de poderes políticos que expresan determinados intereses en cada sociedad a través de una jerarquía piramidal, posibilita el control de los recursos y de la riqueza y puede condicionar la real participación de la gente. Ello se manifiesta en el enquistamiento del poder y la anulación del protagonismo y la autonomía ciudadana. A nivel de vida cotidiana no pocas veces sucede que la mayoría de la gente tiene una tendencia a delegar que otros hagan por ellos.
Otra forma de manipulación de la participación consiste en atribuir a entidades colectivas, deseos, propósitos y voliciones que corresponden al decir de Ezequiel Ander Egg, a personas particulares o a pequeños grupos enquistados en el poder y cuyos signos pueden aparecer disfrazados en una semántica que anula la real participación. Por ejemplo: “la clase obrera reclama”, “el pueblo quiere”, “el partido propone”, “los estudiantes rechazamos”, etc.
En la práctica social capitalista se dan formas variadas de frenar la real participación de la gente a través de pseudoparticipaciones: captación de clientela política, atenuación de conflictos sociales, incorporación de mano de obra barata para atender las necesidades de la gente, promoviendo la actividad de las organizaciones en calidad de apoyo y no de autonomía, promoviendo el liderazgo personal como eje central de las acciones, verticalismo en los procesos de dirección, expropiación de los sentimientos de pertenencia e identidad, promoción de los valores de la burguesía, estímulo a la fragmentación comunitaria, inequitativa distribución de recursos para la participación, absolutización de las demandas y desvalorización de las necesidades reales, la politiquería como instrumento de la participación, el oficialismo y centralismo en la gestión social, propagación de miedos y temores sobre la unidad de acción de masas, la inequidad de género en la participación, el igualitarismo como vía de participación, etc.
Con el objetivo de legitimar estos intereses algunos ideólogos del trabajo social conceptualizan la participación como llevar a cabo comportamientos individuales de búsqueda y libre elección de aquello que esta disponible en la situación presente, y comportamientos colectivos de asociación y de promoción de recursos. Es evidente que en este concepto la participación significa “libertad con responsabilidad”, donde la libertad se confunde con igualdad ideal de oportunidades y la responsabilidad con la aceptación del orden establecido.
Desde esta filosofía se le denomina participación a lo que quizás serían sus niveles en los cuales frecuentemente se estanca o frena la real participación de las personas. Por ello, a los efectos del trabajo comunitario, es necesario tener claridad de cuales son estos niveles y así estar en condiciones para evitar la adopción por parte de los sujetos comunitarios de estilos pseudoparticipativos.
Para nosotros la participación constituye una acción humana, necesaria y encaminada a fines concretos, influyente, multidimensional, que expresa una relación social democrática y permite aprendizajes de actitudes y de vínculos.
De este concepto se derivan algunos supuestos o principios de la participación:
-La participación no es algo que se conceda.
-No se participa en abstracto, sino en algo y para algo.
-La participación deja huellas, no es vacía ni carente de sentido.
-Se da en cualquier esfera de la vida social.
-Transcurre en una relación de horizontalidad y no de verticalismo.
-Hay que pensar y concebir la participación y promoverla en términos de proceso. Un proceso de construcción social en el que se facilitan aprendizajes.
La participación comunitaria constituye un proceso que se inicia cuando profesional y comunidad, desde sus lugares, saberes y poderes se relacionan para construir el saber social.
Una segunda fase del proceso de participación comunitaria presupone ya la puesta en práctica de proyectos de autodesarrollo por los sujetos participantes.
La integración Latinoamericana es impensable al margen de la real participación popular y ésta hoy se ve obstaculizada en la inmensa mayoría de nuestros países por factores tales como:
-Limitantes de tiempo provocadas por el estado material de escasez.
-Falta de costumbre de opinar, preguntar, involucrarse en el trabajo o dirigirse al público, algo, que es más marcado en las mujeres y en el área rural.
-La reproducción de bajos niveles de autoestima y que se refleja en conformismo extremo, tendencia a aceptar la voluntad de los demás y a obedecer.
-Experiencias negativas de pseudoparticipación que justifican posteriormente el retorno autoritario.
-Baja capacidad de asimilación de aspectos técnicos o sociales complejos.
-Falta de canales adecuados de comunicación que se expresa en poca transparencia de los procesos.
-Ausencia o inadecuado ejercicio del liderazgo.
-Ineficacia e ineficiencia de los proyectos de desarrollo financiados por quienes poseen los recursos.
-La carencia de cultura política en las masas populares.
La idealización de la participación comunitaria es también peligrosa, especialmente en el contexto del ALCA, del Plan Colombia y de las estrategias desintegracionistas latinoamericanas. El discurso oficial habla de promover la participación, sin embargo, en la práctica lo que ha promovido es la participación en la realización de los intereses de la clases pudientes y no en las esferas de decisión vinculadas al diseño de políticas publicas en función de las necesidades populares, con lo cual los peligros de la manipulación, la cooptación y la disolución de lo regional-nacional y local son siempre peligros latentes que deben ser tomados en cuenta a la hora de promover la participación social.
Lo grupal en la intervención comunitaria.
La vida del hombre transcurre en grupos, desde la familia que constituye el grupo primario de génesis de la personalidad hasta los grupos secundarios donde esta se transforma. Los grupos son por excelencia el lugar de encuentro entre la estructura social y la individual, no en el sentido de formaciones puras aisladas de ambos contextos (el social y el individual), sino en el sentido de que tanto lo social como lo individual se da en lo grupal, son parte de lo grupal y a la vez son fundante de ello.
Cada uno de estos niveles tiene sus particularidades, opera a partir de ciertas leyes que son características de cada nivel correspondiente. Aquí lo que interesa ahora resaltar es que el espacio grupal es un lugar de génesis y transformación de la personalidad.
Los grupos son conjuntos de personas que se comparten un espacio y un tiempo, interactúan entre sí en función de un objetivo o tarea, que tienen normas, metas, proyectos, intereses en común, con un interjuego de roles que se asignan y se asumen, que dependen de la carga sociocultural, de la tarea y de las mutuas representaciones internas. Ellos tienen una historia y un proceso de desarrollo.
Un grupo es muchos grupos, es un juego de espejos porque cada miembro tiene una autoimagen y una imagen del otro. Es en ese interjuego donde se vincula lo intersubjetivo y lo intrasubjetivo; donde lo intrasubjetivo deviene de los intersubjetivo.
Independientemente de los temores y prejuicios respecto a los grupos,(6) ellos constituyen el espacio ideal para la potenciación comunitaria, pues constituyen un lugar de sostén y seguridad y transformación de los individuos. Ese adecuado equilibrio se logra centrando la tarea. Ella es el líder del grupo porque pauta el liderazgo y condiciona el clima dinámico del grupo.
El grupo formativo. Un enfoque teórico-metodológico al servicio de la transformación personal-social
El método "grupo formativo" como lo denominan sus creadores (Mirtha Cucco y Luis Lozada, directores del Centro de Formación e Investigación Mary Langer, Madrid, España)es muy eficaz en el tratamiento de las representaciones sociales, tanto que supera los empleados tradicionalmente por los especialistas.
Su eficacia consiste en que no solo permite acceder al contenido de las representaciones grupales sino también -y al mismo tiempo, actuar sobre ellas, brindando elementos para su legitimación o transformación según corresponda. Este accionar el grupo formativo lo logra brindando, a través de su coordinación, herramientas que facilitan a los participantes la concientización de las contradicciones esenciales de su entorno, que en estado de latencia obstaculizan su desarrollo personal-social. A partir de un marco referencial general y particular y unos indicadores teóricos que permiten la contrastación con la realidad se elaboran indicadores diagnósticos de población que permiten el conocimiento objetivo de la esencia del fenómeno analizado.
Los indicadores diagnósticos de población pueden entenderse como la lectura, decodificación y sistematización de las características esenciales del modo de vida (M. Cucco, 1995). Otros elementos claves dentro de esta concepción son: el grupo, la tarea y la implicación individual. Entendemos el grupo como lugar operativo por excelencia, de intermediación entre la estructura social y la individual, un lugar de génesis y transformación de la personalidad. La tarea la comprendemos como el eje central del trabajo grupal, lo que hace y desarrolla al grupo y la implicación como lo que pauta la realización de la tarea. Este planteamiento ubica al profesional y a la comunidad en un encuentro cualitativamente diferente al modificar las relaciones de poder y las arbitrarias metodologías de trabajo y tiende al desarrollo del saber social.
Con relación a la participación del profesional y de la comunidad es importante lograr que se de un proceso de construcción del saber social durante la intervención, donde participen población y profesional desde un interjuego horizontal de lugar-saber-poder. Esto permite superar los perjuicios, muchas veces establecidos dicotómicamente con relación a la demanda de la población versus la propuesta del profesional, lo que provoca insatisfacción o descalificación en ambas partes. El juego dramático es el corazón de esta metodología. La escena es una especie de matriz disparadora, que posibilita al grupo la elaboración y reelaboración de los contenidos objeto de reflexión y produce una conclusión, que implica una nueva interpretación de la escena representada; un desbloqueo que, permite hacer nuevas lecturas y abandonar la versión inicialmente planteada, una apertura que da mayor flexibilidad y una situación de cambio (A. Minujin y M. Sorín, 1990: p 42).
La conceptualización teórica y técnica de una determinada aplicación del juego dramático nos permite contar con un recurso metodológico importante. La escena se presenta como un lugar de encuentro entre la estructura social y la individual jugada en una dinámica grupal, ella trae a escena el perfil de un indicador. Se construye desde los aportes grupales planteados a partir de lo cotidiano y es un disparador de la reflexión.
Este proceso permite analizar la realidad representada en la escena, desde el juego de resonancias grupales con un grado de distancia operativa de lo más personal. La utilización del grupo formativo como instrumento para potenciar el autodesarrollo comunitario demuestra las ventajas que poseen los grupos socio-psicológicos como espacios ideales para la transformación personal-social; confirma la tesis acerca del vínculo intersubjetivo como fundante del desarrollo de la personalidad y con ello la idea de que lo intrapsíquico deviene de los intersubjetivo en una relación de mutuas influencias; pone exitosamente a prueba una estrategia de educación para la emancipación y el autodesarrollo sin esquemas ni recetas preconcebidas, centrada en un proceso de participación, cuya esencia está en la estimulación de la conciencia crítica de los participantes, en el análisis de las contradicciones y la búsqueda de alternativas y soluciones.
El impacto del método grupo formativo refuerza la conciencia de los sujetos sobre el procesos social, insta a la participación para el desarrollo personal social, enfrenta al sujeto social a las contradicciones de su vida cotidiana, posibilita la adquisición de conocimientos, de destrezas intelectuales, el desarrollo de habilidades de observación y de análisis, transforma actitudes y comportamientos a través de un aprendizaje activo y la construcción de un saber colectivo. Al interior de la comunidad científica genera actitudes de crítica y renovación profesional, ya que constituye un proceso en el que van unidas la investigación y la transformación y supone la participación y modificación del entorno. Con ello se reestructura la relación entre conocer y hacer y pone en manos de la gente funciones tanto de producción como de utilización de conocimiento.
Etapas del proceso de intervención en trabajo social según la metodología del C.E.C.
Los principios desarrollados anteriormente cobran vida en los procesos de intervención en trabajo social que desarrolla el Centro de Estudios Comunitarios. Estos procesos se llevan a cabo en cinco etapas diferentes. La primera de ellas se denomina intercambio inicial con el sujeto demandante de la acción profesional. Los objetivos de la misma son : conocer la percepción del sujeto demandante sobre sus características generales, los problemas que requieren solución priorizada y los escenarios particulares más afectados en el caso de las comunidades; Formulación hipotética del sistema de contradicciones subyacentes a la problemática planteada por el demandante y en tercer lugar, acordar el plan inicial para la acción profesional.
En esta etapa es clave lograr una adecuada comunicación profesional-demandante, lo que implica que fluyan los mensajes claros, se legalicen los conflictos y comience un proceso de elaboración de frustraciones. Es de suma importancia también que el profesional tenga claro la diferencia entre demanda y necesidad, en el sentido de que no toda demanda constituye una necesidad real, ya que en ocasiones los sujetos por desconocimiento de las causas reales de sus malestares explicitan demandas que encubren los elementos esenciales que motivan su malestar, las contradicciones base de tales situaciones. Es por ello que el momento de hipotetización de la demanda es muy importante en el proceso ya que contribuye desde el mismo inicio del trabajo social a la potenciación de la conciencia crítica del demandante sobre las causas reales de su demanda.
La segunda etapa de este proceso ha sido designada como Exploración del escenario. El objetivo central de esta etapa de trabajo es captar datos empíricos relacionados con la problemática del demandante y confrontarlos con la demanda formulada para de esta forma contar con elementos que permitan organizar y planificar los pasos o etapas posteriores de la intervención. Las técnicas que se privilegian para la captación de datos empíricos son: el análisis de documentos, la observación participante y las entrevistas individuales y grupales. Ello no quiere decir que sean estas las únicas que se deben utilizar, pues se conoce que según el nivel de intervención y las características particulares del objeto así deben ser las técnicas a utilizar. Sin embargo, en los procesos de intervención comunitaria desarrollados por el GEDCOM han sido estas las que han aportado mayores resultados.
Un elemento de mucha importancia a tener en cuenta en esta etapa del proceso son los referentes teóricos de partida, pues con ellos es necesario también confrontar los datos empíricos obtenidos. Ello es precisamente lo que permite al profesional construir los indicadores teóricos con los que según su apreciación se organizará la propuesta metodológica de intervención. A partir de los mismos se elabora entonces la matríz para el diagnóstico participativo. Esta matriz es algo así como el esquema que sintetiza a partir de cierta organización la información con que cuenta hasta ese momento el profesional para continuar llevando adelante el proceso de intervención. Sus elementos constituyentes son: problemas: situaciones negativas que afectan directamente al demandante, prioridades: el criterio para definirlas es analizar cada problema en relación con los efectos e impactos futuros, factores condicionantes: es la caracterización e identificación de elementos claves asociados al origen de los problemas, posibles acciones: actividades concretas que contribuyan a las soluciones, las mismas pueden ser: acciones inmediatas( asistencia técnica, gestión política, convenios de trabajo comunitario, campañas con población, etc ), ideas de proyectos ( estudios ), decisión política, acuerdos interinstitucionales, otros; recursos: medios que pueden ayudar a mejorar o solucionar la problemática planteada, aportes del municipio y la comunidad: identificación de los aportes que la organización comunitaria y las instituciones municipales pueden realizar; responsables: definir el encargado de la coordinación de las acciones, período de ejecución: fecha de inicio y terminación de las actividades.
La tercera etapa es el proceso en sí de diagnóstico y búsqueda de soluciones. Como su nombre lo indica, los objetivos fundamentales de la misma son realizar el diagnóstico de la problemática a resolver por parte del demandante y facilitar el proceso corrector. Ello ocurre al unísono a través de diferentes vías, pero especialmente, a través de los espacios grupales de reflexión. Si desde otros referentes metodológicos, los programas de intervención se organizan, emergen, como resultado de la confrontación que hace el profesional de los datos empíricos obtenidos y los referentes teóricos de partida, lo que da luz sobre las áreas que necesitan ser objeto de intervención, desde nuestra metodología, la elaboración de los indicadores teóricos para la intervención es acompañada por la construcción de indicadores diagnósticos de población, o sea, por la definición de aquellas características del modo de vida de la población, relacionadas con el problema demandado, sobre las cuales ésta no reflexiona y por tanto no se hace cuestionamientos, lo que se logra a través de técnicas y procedimientos descritos anteriormente, específicamente, con la utilización del método grupo formativo.
Esta particularidad otorga al proceso de diagnóstico y búsqueda de soluciones un gran realismo y fuerza transformadora, pues las situaciones objeto de análisis y reflexión en los espacios correctores, están relacionadas directamente con las causas fundamentales de los malestares que el demandante sufre y sobre las que no tiene conciencia crítica.
El grupo formativo ofrece la posibilidad de que la población participante por si misma identifique las contradicciones que constituyen causas de sus malestares, y constituya alternativas que promuevan desarrollo. en el proceso grupal ello se expresa en la elaboración por los sujetos participantes de proyectos de vida que contienen en sí la realización de potencialidades.
Como resultado, se potencia la autonomía, la inteligencia, el protagonismo y la participación real del demandante en la superación de las contradicciones propias y de su entorno.
La cuarta etapa del proceso de intervención es la evaluación.
¿Qué es evaluar?, Es contrastar en un proceso sistemáticamente lo que va ocurriendo a partir del punto de partida y los objetivos. La evaluación es un hecho educativo pues debe permitir a todos los participantes del proceso apropiarse colectivamente de los resultados. Ella puede tener carácter cuantitativo o cualitativo.
¿Qué evaluar? El impacto transformador de la realidad objeto de intervención (evaluación de impacto), y el cumplimiento de los objetivos propuestos en los programas e intervención (evaluación de eficacia).
La evaluación de eficacia es un tipo de evaluación del proceso de intervención comunitaria. Ella es de gran importancia si tenemos en cuenta que es en ese proceso donde se constituyen las alternativas de cambio, donde se va gestando a partir de los proyectos que cada grupo elabora, la propia comunidad. Cada uno de los elementos de la concepción puesta en práctica es necesario someter a exámenes, los referentes teóricos y los metodológicos. Debemos comprobar que tanto uno como otros, posibilitan que los participantes apropiándose de nuevos conocimientos y experiencias puedan construir sus proyectos y encontrar así las respuestas necesarias.
La evaluación de impacto, como el nombre lo indica debe realizarse pasado un tiempo de culminada la experiencia de intervención comunitaria. Su objetivo fundamental es comprobar los grados y modos de efectividad que tuvieron los espacios correctores abiertos, su incidencia en el cambio real del orden de cosas existente y la forma en que transcurrió la multiplicación de la experiencia al interior del entramado comunitario, a partir de sus fuerzas endógenas. Es un medio de comprobar el efecto transformador de la estrategia empleada.
¿Para qué evaluar? Para adecuar y avanzar en la práctica de experiencias, para comprobar la correspondencia entre los programas educativos y las necesidades de los demandantes, para comprobar el nivel de asimilación de los contenidos por los participantes, para recoger el sentir de los participantes, para ir adecuando los temas a las necesidades de los participantes, para mejorar los métodos y técnicas de evaluación.
Características que debe tener la evaluación: Tiene que ser tanto individual como colectiva, debe ser y permitir tanto la crítica como la autocrítica, debe ser participativa, permanente, sencilla, debe aportar pistas para el trabajo futuro, tomar en cuenta que no es un hecho neutro sino que está en función del principio del autodesarrollo y emancipación humana , su objetividad la otorga el referencial teórico de partida, debe partir de un adecuado criterio de selección y formulación de indicadores así como de los instrumentos para su medición ( indicadores de autodesarrollo ), evaluar precisa de un registro, tener en cuenta el balance entre los resultados de autodesarrollo como práctica y el desarrollo de la ciencia.
La quinta y última etapa del proceso de intervención en trabajo social es la sistematización.
¿Qué es sistematizar? Es una mirada crítica sobre las experiencias y procesos vinculados a la acción profesional de intervención. Es un nivel de reflexión superior a la evaluación aunque se apoya en ésta, es de más largo plazo que la evaluación. La sistematización no es solo la recopilación de datos, sino una primera teorización sobre las experiencias, en las que se les cuestiona, se les ubica, se las relaciona entre sí permitiendo un análisis más profundo en términos de continuidad.
¿Para qué sistematizar? Para someter a prueba en el tiempo y perfeccionar tanto el tipo de metodología como los referentes teóricos con que trabajamos, para buscar la eficacia del trabajo.
¿Qué sistematizar? El diseño y ejecución de los programas de intervención, la eficacia y utilización de las técnicas, el papel de la coordinación, los resultados prácticos obtenidos con la aplicación de las metodologías, el proceso vivido por los grupos de coordinadores y demandantes, la experiencia de otros compañeros, las fallas, avances y limitaciones.
¿Cómo sistematizar? En talleres por medio de grupos de control, a través de la revisión de evaluaciones parciales, a través de las memorias de cada actividad.
El análisis sobre los principios básicos y las vías para la intervención comunitaria anteriormente señalados, nos permiten concluir con Ana P. De Quiroga (1998) que en el ámbito grupal se reproduce la cotidianidad. Esto es, la forma inmediata en que experimentamos las relaciones fundantes del orden social. Las vicisitudes y crisis de esa cotidianidad determinan formas de encuentro con el otro, de incluirse en el proceso interaccional, de significar la situación grupal y de relacionarse con el objeto de conocimiento. Ciertas fantasías y modalidades de vinculación y aprendizaje emergen o se intensifican en función de las alternativas del orden social e histórico.
Un proceso de intervención dirigido a potenciar el autodesarrollo comunitario, presupone entonces, la apertura de espacios grupales dentro de esa cotidianidad que promuevan la autenticidad, la coherencia, la inteligencia y la conciencia en pos de la autonomía, la participación y el protagonismo personal y social. Es esa finalidad la que hace o no creíble la actividad del profesional del trabajo social comunitario.
Ello hoy, constituye más que nunca una necesidad, en el contexto internacional, porque el asistencialismo y desarrollismo no atacan la causa de los malestares sociales, por lo que resulta importante llevar adelante un trabajo social tendiente a potenciar el mecanismo crítico de la población con respecto a las cosas que la perjudican. En el caso de Cuba, porque el entramado comunitario requiere de un proceso de fortalecimiento en el sentido de potenciar la integración de sus fuerzas endógenas como paliativo del período especial y en el caso de la integración latinoamericana, porque ello constituye un proyecto que requiere ser construido conscientemente a partir de la reflexión y la acción en función de la emancipación.
Bibliografía Básica:
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Cucco García Mirta (1995) Hacia un abordaje en salud comunitaria. Marie Langer. Madrid.
Limia David Miguel (1997) Sociedad civil y participación en Cuba. Ciencias Sociales. La Habana. Cuba
Martinelli María Lucia (1997) Identidad y Alienación. Cortéz Editora
Rangel Mendoza María del Carmen (1997) Metodología de la intervención en Trabajo Social. UNSE. Argentina
Rivero Pino Ramón (2003) Gestar lo comunitario. Ed. Feijoó. UCLV. Santa Clara. Cuba
1. CONTROVERSIA EN TORNO AL ORIGEN DE LA IDENTIDAD CULTURAL.
1.1 ¿Concepto de origen europeo o africano?
La paternidad del origen del término identidad cultural como género o tipo específico de identidad se torna controvertida. Para Lucía Guerra Cunninghan, profesora de la Universidad de California, “investigar acerca de la identidad cultural supone de partida no sólo la reafirmación de un concepto eminentemente europeo, sino también un proceso de búsqueda en el cual el sujeto discursivo se va trazando un itinerario que, como toda ruta metodológica, resulta de la eliminación consciente e ideológica de otras vías alternativas”[25]. Al insistir en su afirmación ratifica en otro escrito que “la identidad cultural pertenece a la tradición del pensamiento europeo de corte racionalista y logocéntrico”[26]. Postura encaminada a impugnar el logocentrismo hegemónico, así como la verticalidad masculina sobre la identidad femenina.
A diferencia de ésta postura otros sitúan el nacimiento del termino en África o Asia. Fernando Ainsa, investigador de la misma y autor del libro Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa, 1986, indica: “El concepto de identidad cultural es de uso reciente. Apareció y se generalizó con la descolonización de Asia y, sobre todo, en África en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial y se aplicó por extensión a América Latina”[27] . Asimismo es preciso acotar que el imprescindible texto refiere que “la noción de identidad cultural a nivel continental ha sido elaborada intelectualmente, aunque haya aparecido a lo largo de toda la historia de Iberoamérica con nombres y matices diversos según las tendencias. Unos y otros han logrado dar coherencia a los elementos dispersos y aun contradictorios de esa “unidad”, hasta el punto de que ha podido llegar a ser percibida como un sentimiento inalienable de pertenencia a una misma comunidad de origen y de destino. Hispanoamérica, Latinoamérica, son hoy conceptualizaciones que suscitan adhesiones casi tan apasionadas como las de Patria o comarca”[28].
Aquí se subraya, justamente, la preocupación intelectual de los latinoamericanos e iberoamericanos por la identidad cultural, cuestión que devino en hecho de conciencia a raíz de la necesidad de emancipación de España y Portugal. El enunciado citado explicita, a su vez, que la identidad formulada se realizó con nombres y matices diferentes, lo cual es cierto, basta recordar la propuesta del nombre de Colombia por Francisco de Miranda para designar la identidad continental hispanoamericana, así como en la segunda mitad del XIX se acuñó por el colombiano José María Torres Caicedo el nombre América Latina, cuya síntesis identitaria en la diferencia contiene los conceptos de Hispanoamérica e Iberoamérica. Sin pasar por alto o bajo el término nuestra América mestiza de José Martí. O las propuestas de Eurindia de Ricardo Rojas, Indo-América de Víctor Raúl Haya de la Torre o Mestizoamérica de Gonzalo Aguirre Beltrán en el siglo XX. También Fernando Ainsa denota, desde su aportador estudio de la identidad cultural desde la narrativa, los significados semánticos de los contenidos de la identidad cultural; desde los días de Fray Bernardino de Sahagún o Alonso de Ercilla hasta la reciente narrativa de Augusto Roa Bastos o Alejo Carpentier. Sin embargo, la génesis de la identidad cultural como concepto constructor de teoría no es estrictamente equivalente a los significados de contenidos de los contextos o expresiones que conforman ésta. El propio Ainsa lo esclarece cuando afirma que ésta se desarrolló con nombres diferentes, por eso antes hubo de afirmar que el concepto de identidad cultural surgió tras el proceso descolonizador de África hacia mediados del siglo XX.
Similar tesis sostiene el destacado filósofo argentino Hugo E. Biagini, quien en su importante y aportador libro, Filosofía americana e identidad, 1989, afirma que “el nuevo concepto de la identidad cultural empieza a verificarse sintomáticamente con el proceso de descolonización de Asia y África, aplicándoselo luego a la circunstancia latinoamericana. En su gestación se ha interpretado que convergen varios elementos: el cuestionamiento del eurocentrismo por parte de diversos científicos e intelectuales, los pueblos desprovistos de voz y que al emanciparse bucean en sus quebrantadas raíces originarias, la defensa frente a los medios masivos de comunicación manipulados para homogeneizarlo todo con el modelo dominante ajeno a las modalidades vernáculas”[29].
Por separado, en un sugestivo opúsculo, Modelo teórico para la identidad cultural, 1996, cuyo principal mérito es intentar una propuesta teórica de la identidad cultural, cuyos fundamentos son muy discutibles, la cubana Cristina Baeza Martín coincide con los criterios anteriores al escribir: “la problemática de la identidad cultural se hace consciente como tal a fines de la década del 60, y se afianza en la ensayística literaria y cultural —particularmente en la crítica— en los últimos veinte años como respuesta a la tendencia cada día más marcada a la homogeneización de los patrones culturales impulsada por las transnacionales”[30].
No se puede negar que, ciertamente, el proceso de descolonización de las décadas del sesenta y del setenta del pasado siglo condicionaron una justificación crítico teórica de la identidad cultural. Más, la llamada explosión de la identidad cultural de los años sesenta y setenta es una de las reacciones, re-explosiones y resurgimientos de la misma. Ella no fue importada como concepto y concepción a la América Latina, sino que nació de ella en el siglo XIX, no por la vía del ensayo literario, sino por el camino del ensayo filosófico e histórico, aunque no debe desdeñarse en su itinerario los géneros de la literatura, la poesía y la crítica.
1.2 ¿Término americano latino?
Con objetividad, Jorge Gracia e Iván Jaksic en el «ensayo» introductorio a la antología Filosofía e identidad cultural en América Latina, 1988, subrayaron que “el problema de la identidad cultural y su relación con la filosofía ha sido [...] tema constante en el pensar latinoamericano desde los tiempos de Alberdi.”[31]. Pero centran la atención explicativa, preferentemente, en la filosofía como expresión teórica de la identidad y no en el desarrollo mismo del término identidad cultural. Por otra parte, la aportadora e insoslayable antología comienza con Juan Bautista Alberdi; que de hecho implica ubicar la identidad cultural en América Latina a partir del Romanticismo. Por lo tanto no incluye los escritos predecesores de un Eugenio de Santa Cruz y Espejo o de un Juan Pablo Viscardo. Y en cuanto a los escritos de Alberdi seleccionaron, para la antología, “Ideas para un curso de filosofía contemporánea” y omitieron “Memoria sobre la conveniencia y objeto de un Congreso General Americano”, que es donde Alberdi expone la tesis y el concepto de la identidad. Además no registran representantes de la Ilustración como Simón Rodríguez, Andrés Bello, Simón Bolívar, José Cecilio del Valle o Fray Servando Teresa de Mier, quiénes fueron los primeros en forjar y exponer la concepción de la identidad cultural desde Hispanoamérica. A diferencia de algunos enfoques anteriores, investigadores de la historia de las ideas como José Gaos, Arturo Ardao, Leopoldo Zea o Arturo Andrés Roig han planteado la existencia de la identidad cultural como una particularidad creadora del pensamiento hispano-americano desde fines del siglo XVIII, y más característicamente de las ideas decimonónicas iberoamericanas.
El filósofo hispano José Gaos, radicado en México después de la Guerra Civil Española, escribió: “En el siglo XVIII se inició en España y sus colonias americanas el que debe considerarse un mismo movimiento por la identidad de sus orígenes y de dirección. En España, un movimiento de renovación cultural, de reincorporación después de la decadencia inmediatamente anterior, de revisión y crítica del pasado que había concluido en aquella decadencia. En las colonias, en México señaladamente, un movimiento de renovación cultural, asimismo, de independencia espiritual respecto de la metrópoli, de la consecuente tendencia, siquiera implícita, a la independencia política,”[32] (La cursiva es nuestra). La comparación de Gaos pone de manifiesto la común ocupación en Ibero-América acerca de la identidad, rasgo que comparten ambos movimientos ilustrados ochocentistas. Pero con la entrada en el nuevo siglo, las circunstancias y coincidencias de España y sus colonias americanas cambian. Los intentos de revolución político liberal española fracasaron, en tanto la América Española lograba su independencia política. La nueva circunstancia hispanoamericana desarrolló un pensamiento de la emancipación y una teoría de la identidad cultural. España no tendrá en el siglo XIX, observaba Gaos, pensadores de la talla de Simón Bolívar o José Martí, sin obviar, claro está, la estatura intelectual de españoles como Julián Sanz del Río o Emilio Castelar, un Francisco Giner de los Ríos o un Marcelino Menéndez y Pelayo. Mas, estos no fueron pensadores tan orgánicos como Bolívar o Martí. Es significativa la mención de ambos por Gaos, pues con Bolívar se abre la conceptualización de la identidad cultural y continental, la que tendrá al fin del siglo XIX su más alta expresión en José Martí, previsor de lo acontecido en 1898.
Una opinión autorizada y reconocida en la materia, como la de Leopoldo Zea, ha subrayado que ésta es una “identidad cultural complicada, y por serlo, original. Experiencia de hombres en extraordinarias y complicadas situaciones que, por serlo, viene a ser original su aportación a la historia, y a la cultura del hombre. Del hombre sin más, en sus múltiples expresiones”[33], (La cursiva es nuestra). Reiteradamente ha insistido en esta aportación iberoamericana y latinoamericana, que tanto preocupa en la teoría y la práctica a Europa, Estados Unidos, Canadá y otros pueblos actualmente. Uno de los grandes méritos de Zea es haber contribuido al desarrollo de la categoría identidad cultural. Sin embargo, no se encuentra en su obra —como tampoco en la de Gaos, Arturo. A. Roig y otros— una exposición sistemática de la historia y la lógica interna del concepto identidad cultural, así como una tematización a través de las diferentes corrientes de pensamiento, ni una teoría que de cuenta de los contextos y determinaciones culturales que la conforman, porque, con toda justicia, no se lo propuso. Su quehacer en el campo de la identidad cultural ha sido, más bien, en el orden de la filosofía como expresión teórica de la misma, aunque ciertamente la ha desbordado.
2. LA PRIMERA ETAPA DE LA ILUSTRACION HISPANO PORTUGUESA AMERICANA.
2.1 El primer programa de autonomía cultural y la descentralización del sujeto.
En apretadas síntesis, en función de la demostración lógico racional e histórica, en cuanto a la génesis de la identidad cultural, hay que señalar que ésta tiene sus antecedentes en la Ilustración Hispano Portuguesa Americana de fines del siglo XVIII. Se destacan Francisco Javier Clavijero, José Joaquín da Cunha Azeredo, Juan Pablo Viscardo, Eugenio de Santa Cruz y Espejo, entre los principales. Ellos propugnaron la descentralización del sujeto. El brasileño José Joaquín da Cunha Azeredo Coutinho criticó el centrismo europeo al decir, “hace casi un siglo que nació una secta con la manía de civilizar África, reformar Europa, corregir a Asia y regenerar América. Esta secta, inconsecuente en sus principios, es consecuente en destruir todo lo que encontró hecho, para después darle una nueva forma, que considera la más sublime y la más bella que puede concebir el espíritu humano para poner en práctica su manía”[34].
El centro de sus críticas fue Montesquieu, en cuanto que éste, con su determinismo geográfico, planteó que el hombre americano de la Zona Tórrida, por consecuencias del clima, no era apto para progresar. Manifestó da Cunha Azeredo que la teoría filosófica y social de los climas de Montesquieu y otros era absurda, injuriosa e inaceptable, porque justificaban, a partir de la naturaleza, la servidumbre, la carencia de libertad y la ausencia de ingenio de los hombres americanos. Similares criterios había expresado el mexicano Francisco Javier Clavijero, impugnando al alemán Cornelius de Paw, quien pretendió descalificar la cultura americana y el hombre de estas tierras.
También en el empeño de desmontar el paradigma del hombre europeo como homo universalis, el ecuatoriano Eugenio de Santa Cruz y Espejo expresó como misión del pensador de estas tierras: “desmentirá a los Hobbes, Grocios y Montesquieu y hará ver que una nación pulida y culta, siendo americana, esto es, dulce, suave, manejable y dócil, amiga de ser conducida por la servidumbre, la justicia y la bondad, es el seno de la sujeción más fiel, esto es, de aquella obediencia nacida del conocimiento y la cordialidad. Por lo menos desde hoy sabrá la Europa esta verdad, pues desde hoy sabe ya lo que sois (¡Oh quiteños¡) en las luces de vuestra razón natural’’[35], ( La cursiva es nuestra ).
La toma de conciencia por la identidad propia formulada con la descentralización del sujeto, incluirá un nuevo contexto explícito, la política. Este fue subrayado por el jesuita peruano Juan Pablo Viscardo con su Carta a los españoles americanos, 1792. Escrito publicado póstumamente por Francisco de Miranda en Londres en francés, 1799. Y más tarde, en las vísperas de la independencia[36], 1806, hecho circular clandestinamente por éste en español en Hispanoamérica. Texto en el cual se exhortaba a la independencia de España, la reivindicación del indio y la soberanía popular. Al pensar en el logro de la libertad apuntó programáticamente: “¡qué agradable y sensible espectáculo presentarán las costas de la América, cubiertas de hombres de todas las naciones, cambiando las producciones de sus países por las nuestras! ¡Cuántos huyendo de la opresión o de la miseria, vendrán a enriquecernos con su industria, con sus conocimientos, y a reparar nuestra población debilitada! De esta manera la América reunirá las extremidades de la tierra, y sus habitantes serán atados por el interés común de una grande familia de hermanos”[37]. Así concluía Viscardo su escrito, cargado de ecumenismo situado en la América, la América Hispano-Portuguesa. Además vislumbró ya cierta comunidad de cultura, dada por la unidad del interés común, la política, la libertad y el comercio.
2.2 Identidad e integración en Francisco de Miranda.
2.2.1 La creación del nombre de Hispanoamérica como expresión de identidad cultural.
Francisco de Miranda, quien estimó y conoció personalmente a Viscardo, pertenece también a la Primera Generación de la Ilustración Hispano Portuguesa América, porque la mayoría de sus escritos y accionar pertenecen al siglo XVIII como se demuestra aquí.
Puede afirmarse que Francisco de Miranda, Precursor de la independencia sudamericana, es también un precursor de las ideas de la identidad cultural y la integración. Este hombre, considerado el primer hispanoamericano universal[38], promovió desde la acción y las ideas la reconstrucción de la identidad de los pueblos hispanoamericanos, y más ampliamente iberoamericanos[39]. Comenzó a forjar desde 1792 los adjetivos que remiten al nombre o sustantivo identitario Hispanoamérica, cuando hasta entonces se utilizaba el nombre de América Española, indicador de la dependencia de España. Así, en plural, acuñó el concepto “pueblos hispano-americanos”[40] como manifestación de la unidad en la diversidad. Después de haber empleado en varias ocasiones este término autoidentificatorio, en 1808, formuló el concepto “Continente hispano-americano”[41]. Para concluir en afirmación paradigmática y actual: “unión indispensable, […] de tanta magnitud e interés para nosotros mismos y para todo el género humano en general”[42]. Subrayando la frase latina Concordia res parvae crescunti discordia maximae dilabuntur (Con la concordia crecen las pequeñas cosas; con la discordia perecen las mayores). Máxima hecha dramática realidad en la historia republicana hispanoamericana.
Una y otra ves volverá al tema de la unidad o identidad, por cuanto la unión asegurará permanencia y felicidad perpetua[43] afirmaba. Esta unidad presuponía una ruptura en la continuidad y una continuidad en la apertura. Se rompería con la tiranía colonial española en materia de política, derecho, economía y comercio. Más no así con aquellas expresiones culturales como la lengua castellana y la religión católica. La reconstrucción partía, antropológicamente, de incorporar al la nueva unidad a los indios, los morenos y los mestizos, a los cuales llamó conciudadanos.
2.2.2 La integración a través de un Estado Hispanoamericano.
Antes que Bolívar ―sin demeritar el aporte del Libertador― planteó la creación de la integración en una confederación de pueblos, pues ya desde 1797 sostuvo: “Por fin Santa Fe de Bogotá, capital del Reino de Santa Fe, en la parte del sur, con otros pueblos de su distrito se dispone a romper el grito de la Libertad e Independencia de toda la América Española confederada, después de tomadas todas las medidas y precauciones de que es capas la prudencia humana. Su situación local es la más a propósito para extenderlo (sic) en su limítrofes Quito, Chile, y hasta el Perú, donde no está menos activa la fermentación; y por el istmo de Panamá y Guatemala y hasta México por donde podemos comunicarnos con la anglo-américa, siendo la inmediación de Jamaica a Cartagena y Puerto Velo de una gran ventaja para darnos las manos. Son superfluas las descripciones geográficas hablando con personas cultas; ni hay obstáculos insuperables a la actividad de los hombres que emprenden su rescate”[44]. (La cursiva es nuestra).
Al recrear a Montesquieu afirmó que” la América se cree con todo derecho a repeler una dominación igualmente opresiva que tiránica y formarse para sí un gobierno libre, sano, y equitable; con la forma que sea más conveniente al país, clima e índole de sus habitantes, etc.”[45]. Con esta tesis sobre el futuro gobierno de los países hispanoamericanos centró su mira en lo universal concreto situado, para evitar imitaciones indebidas como después acontecieron.
Concibió la futura confederación de países hispanoamericanos como una integración amplia, cuyos límites geográficos iban desde el Mississippi hasta el Cabo de Hornos. Al delimitarlos éstos expresó: “El Estado que integrarán las Colonias hispanoamericanas tendrá los siguientes límites: en la parte norte, la línea que pase por el medio del río Mississippi desde la desembocadura hasta la cabeza del mismo y partiendo de ella siguiendo la misma línea recta en dirección del oeste por el 45º de latitud septentrional hasta unirse con el mar Pacífico. Al oeste, el Océano Pacífico desde el punto arriba señalado hasta el Cabo de Hornos incluyendo las islas que se encuentran a diez grados de distancia de dicha costa. Al este, el Océano Atlántico desde el Cabo de Hornos hasta el golfo de México y desde allí hasta la desembocadura del río Mississippi. […]. Respecto de las islas ubicadas a lo largo de esta costa, ellas no formarán parte de este Estado, puesto que el ya bastante extenso continente ha de ser suficiente para una potencia meramente terrestre y agrícola. Sin embargo, y como excepción, se conservará la isla de Cuba en razón de que el puerto de La Habana es la llave del golfo de México”[46], (La cursiva es nuestra). Hay aquí, como puede apreciarse, una propuesta de integración en un Estado Hispanoamericano, que vendría a ser un Estado de Estados como después lo ratificará Bolívar en 1926 en el escrito titulado “Un pensamiento sobre el Congreso de Panamá”. Esta novedad de integración iba desde lo político jurídico hasta lo económico comercial.
La unidad política implicaba para Miranda una unidad e integración económica continental hispanoamericana, por esto acotó: “todo convida, todo anima a la Independencia y a no sufrir más tiempo el yugo, un yugo tanto más inicuo cuanto que se extiende a privarnos del más racional e interesante placer del hombre en todos los estados que es la concurrencia, comercio y relaciones con sus semejantes”[47]. Antes, 1790, había afirmado que “la América [hispánica] tiene un bastísimo comercio que ofrecer”[48] cuando sea independiente. Previó asimismo la posibilidad de formar sin mayor dificultad un canal de navegación en el istmo de Panamá, que facilitará el comercio con China y el Oriente con notables ventajas para la América de origen español.
2.2.3 El Continente Colombiano como unidad en la diversidad.
Esta reconstrucción de la identidad cultural, como totalidad, Francisco de Miranda, la subsumió en el nombre Colombia. “Todo cuanto a Colombia concierne, ― señala Salcedo-Bastardo―el precursor lo acumula dentro del sintético rótulo griego de su invención, es “Colombia”, memoria exhaustiva sobre su inmensa patria”[49]. Probablemente lo usó por primera vez en 1805 para designar las cosas relativas a Colombia y a la papelería de su archivo. No obstante, ya desde 1788 comenzó a utilizar el Concepto Colombia, dado que en Carta al Príncipe Landgrave de Hesse se refiere a la “desafortunada Colombia”[50]. Al parecer, posiblemente, se inspiró en la versión angloamericana[51] de Columbia, castellanizando o españolizando dicho sustantivo. Posteriormente en diferentes escritos reafirmó el nuevo nombre, como en las cartas a Alexander Hamilton, 1792, y a Thomas Jefferson, 1806.
Mas el nombre Colombia de Miranda difiere por su significado semántico y pragmática del sustantivo anglo-americano Columbia. Hay, sí, una identidad, pero en la diferencia, por cuanto lo que el venezolano llamó “Continente Colombiano, Patria mía”[52] es diferente en su génesis, historia, desarrollo y cultura a la Columbia norteamericana. Asimismo son nombres diferentes por la extensión lógica del concepto, pues el término continente colombiano contiene lo que se llamaba América española y América portuguesa, es decir, lo que después se bautizó como nueva realidad: Iberoamérica. No es fortuito que en 1806 concibiera también la independencia y unidad con los brasileños. En llamamiento a la libertad imperativamente demandó: “Valientes ciudadanos de Brasil ― ¡Levantaos! Escuchad la voz de la Libertad y lanzad las innobles cadenas por las que habéis sido cruelmente oprimidos por tan largo tiempo”[53]. Y en conjunción de libertad y unidad continental manifestó: “levantémonos todos a una y unámonos como hermanos. […]; corred a las banderas de la Libertad, uníos de manos y de corazones en la gloriosa causa, y vuestros nombres serán legados a la posteridad como los más virtuosos patriotas y libertadores de vuestro país”[54] (La cursiva es nuestra). Su Colombeia o Colombia viene a significar lo que denominó en 1808 “nuestra América”[55], terminó que también usarán José Martí y José Enrique Rodó para reafirmar la identidad en la diferencia con la otra América ―la América Anglo-Sajona. Para ellos nuestra América es la América Latina, concepto identitario debido al colombiano José María Torres Caicedo.
A pesar que el nombre de Colombia no se impuso como expresión nominal de la identidad cultural continental de Brasil y los países de Hispanoamérica ―concepto si asumido―, triunfó como nombre de una nueva nación hispanoamericana, la cual emergió a raíz de la independencia de España, perpetuándose así unos de los empeños y creaciones identitarias debidos a Francisco de Miranda, empeños en los que está también el pensamiento y la acción práctica de Bolívar.
Todos estos hombres prepararon una conciencia de destino común[56]. Nace con ellos, de acuerdo a la certera afirmación de Arturo Andrés Roig, el primer programa de autonomía cultural[57], de lo que después vendría a ser Iberoamérica y América Latina, términos acuñados a mediados del siglo XIX como ya se hubo de referir. Esta conciencia y programa cultural de destino común alcanzarían su clímax en el siglo XX, al plantearse al fragor de la independencia y la creación de los nuevos Estados la tematización conceptual explícita de la identidad nacional, continental y cultural.
En América Latina con relación al pensamiento político latinoamericano, encontramos que las relaciones políticas originó en la relación entre explotados y explotadores, lo cual se manifestó y se manifiesta por ejemplo en (siguiendo un orden histórico):
¨ La explotación de las metrópolis sobre los habitantes autóctonos, (lo cual generó un movimiento indigenista y un pensamiento indigenista).
¨ La explotación de las metrópolis sobre los criollos americanos, (lo cual generó movimientos y pensamiento reformista, anexionista, panamericanista, independentista, etc.).
¨ La explotación de las elites oligárquicas sobre el pueblo, (lo cual generó movimientos y pensamiento antidictatorial, democrático, socialista, comunista, etc.)
¨ La injerencia y explotación de los Estados Unidos sobre la región, (lo cual generó movimientos y pensamientos nacionalistas, antiimperialistas, etc.)
¨ La oposición de intereses de las diferentes clases sociales y estamentos, (lo cual generó movimientos y pensamiento socialdemócrata, cristiano, conservador, liberal, neoliberal, de izquierda, de centro, de derecha, etc.)
¨
Obviamente es imposible abordar en un corto espacio todos los movimientos y formas de pensamiento nombrados. Por lo cual, con el propósito de entender de qué tratan las relaciones de poder en la América Latina actual, una vía fundamental es investigar las formas de resistencia que surgen de los movimientos sociales contestatarios en la actualidad.
Como punto de partida, podemos decir que junto a las oposiciones clasistas clásicas, se han desarrollado en los últimos años una serie de oposiciones que han generado, nuevos movimientos sociales masivos, tomemos por ejemplo siguiendo la teoría de Foucault una serie de oposiciones: la oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la de la administración sobre la forma de vivir de la gente.
Se plantea sin más para definir estos movimientos que son anti-autoritarios.
Sin embargo, no es suficiente con decir que estas son luchas antiautoritarias, debemos tratar de definir más precisamente que tienen ellas en común:
1.- Son luchas "transversales"; esto es, no están limitadas a un país. Es evidente que se desarrollan más fácilmente y más extensamente en determinados países, pero no por esta razón, están confinadas a una forma política o económica particular de gobierno.
2.- Como afirma el Subcomandante Marcos la mundialización no tiene una única variante sino por lo menos dos: La Mundialización del dinero (donde los países dejan de ser países, para convertirse en tiendas) y la Mundialización de la lucha[58] (que aunque con variadas manifestaciones, tiene como esencia la lucha de los explotados contra los explotadores)
3.- Son luchas "inmediatas" por dos razones. En tales luchas la gente cuestiona las instancias de poder que están más cercanas a ellas, aquellas que ejercen su acción sobre los individuos. Estas luchas, no se refieren al "enemigo principal" sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un futuro preciso (esto es liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases). Como confirma Evo Morales: “Los pueblos quieren de cualquier movilización una conquista por más pequeña que sea”[59].
El objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto a tal o cual institución de poder, grupo, elite, clase, sino más bien a una técnica, a una forma de poder.
Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al individuo, lo marca por su propia individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo otros deben reconocer en él. Es una forma de poder que construye sujetos individuales. Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y constituye al sujeto.
Generalmente puede decirse que hay tres tipos de luchas: contra las formas de dominación (étnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotación que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros de esta forma (luchas contra la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión).
Creo que en la historia, se pueden encontrar muchos ejemplos de estos tres tipos de luchas sociales, tanto separadas unas de otras como mezcladas entre sí. Pero incluso cuando aparecen mezcladas entre ellas, una prevalece. Por ejemplo, en las sociedades feudales, las luchas contra las formas de dominación étnica y social fueron las prevalecientes, aún cuando la explotación económica pudo haber sido muy importante entre las causas de las revueltas.
En el siglo XIX, la lucha contra la explotación enajenadora pasa al frente.
La razón por la cual este tipo de lucha tiende a prevalecer en la sociedad actual, es debido al hecho que desde el siglo XVI una nueva forma de poder político ha sido desarrollada de forma continua. Esta nueva estructura política, como todo el mundo sabe, es el Estado. La mayor parte del tiempo el Estado es percibido como un tipo de poder político que ignora a los individuos, que mira sólo los intereses de la totalidad, yo diría, de una clase o de un grupo de ciudadanos.
Los movimientos sociales en América Latina han tenido una presencia más activa a partir de la década del 90, teniendo como característica esencial el enfrentarse a tareas específicas que tienen en lo comunitario su base fundamental de acción, así sus acciones han estado encaminadas a la crítica y a la solución en sus propios contextos de los problemas referidos a los derechos humanos, sindicales, étnicos, ecológicos, vecinales, de género, hábitat, educación popular, salud comunitaria, comunicación alternativa, el problema de la tierra, el problema de la defensa de las identidades locales y del derecho de las comunidades indígenas.
La propia problemática del neoliberalismo vinculada a procesos de privatización de los sectores productivos y de los servicios trajo por consecuencia una destructuración del tejido social y ha afectado notablemente la fuerza que tenían las centrales sindicales en los países latinoamericanos y su capacidad movilizativa como sujeto del cambio. Por otra parte el propio crecimiento del trabajo informal y el empobrecimiento masivo, entre otros, han dificultado la conformación de actores colectivos. Ello explica por qué se han generalizado los comportamientos centrados en la sobrevivencia privada y familiar y el porqué estos movimientos sociales han tenido una proyección marcada más por lo micro que por lo macro. Si se puede hablar de un pensamiento renovado y original de estos movimientos sociales es por su visión antiautoritaria que ha construido nuevos sentidos de interpretar la democracia popular y de construirla en la acción práctica. Por eso despunta la concepción de un ideal de sociedad civil robustecida y autónoma del estado y de los partidos tradicionales. De ahí el énfasis que ponen en el desarrollo de modelos participativos que ponen el énfasis en la autogestión.
El problema que se plantean hoy los movimientos sociales latinoamericanos no es necesariamente nuevo. Me refiero al asunto de la justicia social para los desclasados, los desposeídos, que constituían la mayoría de la población existente en las colonias americanas en el siglo XIX y que se enrolaron en la gesta independentista, entendiendo que una vez alcanzada esta, tendrían mejor vida y posibilidad de desarrollo. Como sabemos, no fue así, el pueblo como tal siguió sin existir y continuó siendo manipulado por los señores de quienes dependía. Hasta el punto que cuando Bolívar trató de definir la identidad de los americanos no hablase de indios, ni de españoles sino de “… una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles”[60]. Y por años, después de la independencia, quedó en pie entre otras cosas, el derecho español como símbolo de un mestizaje obvio.
A partir de esta experiencia fallida para el logro de justicia social para los desposeídos, y de otros fracasos posteriores contabilizables a través de la historia de la América Latina. Es fácil comprender porque se estructuran movimientos reivindicatorios de carácter social, que intentan, que no quieren mezclarse con los movimientos políticos y los partidos políticos tradicionales.
Así una de las proyecciones teórica y práctica del pensamiento de izquierda latinoamericano en torno al poder, es la que no se plantea la toma del poder político, sino que lo que inspira sus luchas son las reivindicaciones socioeconómicas y los derechos a la participación más activa de todos los ciudadanos en los asuntos políticos, en el seno de una sociedad que respete la pluralidad y garantice la más abierta democracia.
Estos movimientos enfrentan al Estado vigente, (neoliberal) como a su interlocutor directo, ya que está obligado a proporcionar seguridad social para toda la sociedad y hacia ese objetivo hay que obligarlo a cumplimentar su misión. Pero al mismo tiempo este tipo de Estado se considera un adversario al cual hay que ofrecer resistencia y dar un frente amplio de reclamos. Se trata de construir un tejido social activo que actúe en los barrios, en las comunidades, en las fábricas tratando de crear un fondo común para dar ayuda social a los más necesitados, llevar un enfoque de la cultura más democrático y abierto que permita el alejamiento de las políticas culturales enajenantes que hoy superviven como manifestación de la penetración cultural de los centros de poder.
La necesidad que impera es crear una alternativa de posibilidades para enfrentar al Estado y crear una corriente de resistencia que provoque una toma de conciencia por parte del mismo para que permita las reformas institucionales correspondientes.
La interrogante que se abre es si estos cambios sociales que se proponen conseguir estas fuerzas de izquierda en la región son posibles teniendo como plataforma política, la mejora de las políticas publicas de gobiernos neoliberales, que ya han demostrado su incapacidad para resolver los problemas sociales de las mayorías, privilegiando en sus políticas los intereses de los capitalistas transnacionales latinos y extranjeros, recortando hasta lo indecible los presupuestos públicos destinados a gastos sociales, con vista a reducir la deuda del Estado y en parte pagar los intereses de la deuda externa que como un cáncer corroe a estos países.
Nuestra respuesta es negativa y ello tiene que ver con el asunto de la necesaria integración latinoamericana.
El intento de estos movimientos por evadir la lucha frontal de clases con un sentido anticapitalista y soslayar toda relación con otras fuerzas políticas y los proyectos unitarios, que permitan dar la batalla contra el estado neoliberal con toda las consecuencias de cambios profundos en todos los ámbitos que ello implique, coloca a estos movimientos en una situación desventajosa por la propia debilidad de sus acciones tácticas y estratégicas. Por otra parte aunque estos movimientos lleven a cabo políticas de apoyo solidario en los barrios insalubres y en las comunidades marginadas por la difusión y el rescate de la cultura popular y de la defensa de la identidad cultural de nuestros pueblos - tareas que a nuestro entender son positivas porque resuelven algunos problemas de estos sectores marginales que carecen de lo más mínimo para vivir - no pueden cubrir todas sus necesidades perentorias, ni acabar con los males que al nivel más amplio de la sociedad en su conjunto padecen estas sociedades, son paliativos temporales.
A nuestro modo de ver la reforma del orden institucional establecido para lograr un reciclaje más dinámico entre el Estado y la sociedad civil, promoviendo una mayor participación ciudadana en los asuntos del Estado para paliar los efectos negativos del neoliberalismo es una alternativa que no satisfacerá los intereses de las clases populares latinoamericanas. Tales proyecciones no van al fondo de la solución de los problemas ni pretenden una transformación radical de las estructuras capitalistas establecidas. Estructuras que por su parte se han estado modificando bajo los influjos de la globalización neoliberal y que apuntan (satisfaciendo los intereses de las elites de poder) hacia una anexión con los Estados Unidos a través del ALCA que barrería las industrias nacionales y daría el tiro de gracia al desarrollo económico y la independencia latinoamericana.
Por tanto para que los movimientos sociales puedan hacer efectivas sus reivindicaciones con mayores posibilidades en el futuro cercano, deben vincularse a la lucha política o constituirse ellos mismos en alternativas políticas viables en unión a otras fuerzas, para buscar en la unión la fuerza que a faltado a los diversos empeños desenajenadores en América Latina.
Lo mas necesario hoy es la búsqueda, rescate o construcción de lo unitario, la construcción de lo común latinoamericano. No se puede aspirar más a reformar o fortalecer los estados capitalistas latinoamericanos actuales, pues ellos no son independientes, no son centro, como los europeos que dieron origen a su integración, sino que son dependientes, del centro de poder norteamericano. Recuérdese la advertencia de Martí sobre convite norteamericano realizado a Hispanoamérica en la Conferencia Monetaria Internacional de 1891: “Los pueblos menores que están aun en los vuelcos de la gestación, no pueden unirse sin peligro con los que buscan un remedio al exceso de productos de una población compacta y agresiva, y un desagüe a sus turbas inquietas, en la unión con los pueblos menores.”[61]
Es un error político en estos momentos concebir el espacio institucional, no para crear una alternativa al neoliberalismo, sino para prometer cambios en programas electorales que parecen enfocados contra el orden neoliberal existente y luego se acomodan al régimen establecido sin proyectarse por la profundidad de los cambios necesarios, llevando las reformas sólo a un carácter instrumental de la llamada redemocratización, en un plano puramente formal de la llamada gobernabilidad, sin llegar a implementar los cambios económicos y sociales necesarios. La última experiencia de Ecuador con Lucio Gutiérrez así lo atestigua. En vez de convertirse en una alternativa de izquierda al orden insostenible existente, estas tendencias socio-oportunistas (para diferenciarla de las revolucionarias) se convierten en una fuerza que le hace el juego a la reacción y a la derecha neoliberal. En sus discursos, como en su accionar político ha dejado de constituirse en una izquierda potenciadora de los cambios revolucionarios que necesita América Latina.
Otros variados movimientos sociales, aun cuando se mantienen dentro de una postura revolucionaria presentan serias dificultades para hacer valer sus reivindicaciones. Por ejemplo tenemos, los representantes del Movimiento Sin tierra en Brasil que luchan por la reforma agraria, para que los terratenientes entreguen las tierras improductivas, para que el gobierno escuche sus reclamos y ceda terrenos, para que el parlamento escuche sus peticiones a través de su representantes, desde estas posiciones se fundamentan por un Brasil menos empeñado con el capital foráneo y el imperialismo norteamericano, más democrático. Pero no comprenden que sus luchas por la tierra no pueden resolverse solo a través de paliativos, sino a través de transformaciones profundas del agro que desmoten todo el sistema de propiedad latifundista de la tierra. Es ese uno de los tantos problemas a resolver, si se pretenden cambios profundos en la estructura socioeconómica y política de nuestros países.
Los movimientos indigenistas que han llegado a ser fuertes en países como Ecuador, Guatemala y México articulan sus demandas en función del reconocimiento de sus derechos ciudadanos y de la solución de los problemas de la tierra, el empleo, la educación y el respeto a sus identidades culturales; sin embargo los mismos nacen lacerados por el localismo y por una visión muy concreta de sus problemas particulares. No integran sus demandas a problemas más generales que afectan las naciones latinoamericanas. Así mismo sucede con los movimientos ecologistas, estudiantiles, de género y los teólogos de la liberación.
El desafío mayor de estos movimientos en la actualidad es superar su auto restricción, dado por el carácter micro y local de sus propuestas que provoca una escisión entre lo local y lo global, entre lo social y lo político en los momentos en que el imperialismo norteamericano y todas las fuerzas revolucionarias en América Latina desarrollan una política neoliberal, creando un frente único, neofascista en el que se trata de imponer al pensamiento único neoliberal.
Otro desafío que tienen estos movimientos sociales en el acontecer político de la izquierda latinoamericana es pasar de una estrategia defensiva a una estrategia ofensiva que transforme al movimiento social auto restringido, en uno capaz de influir en las estructuras de poder y transformarlas para constituirse en un poder real junto a otras fuerzas de izquierda.
Un caso de notable flexibilidad política es el del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, el cual exhibe una profunda originalidad ideológica, en muchos aspectos convergentes con aquel pensamiento social emergente en amplios sectores de la sociedad civil latinoamericana.
Si fuéramos a conceptualizar el zapatismo hay que apuntar que la naturaleza y el sentido del mismo provienen de un actor social y cultural que se lanza a un levantamiento armado proyectándose en la escena política. Agotada toda otra vía para hacer escuchar sus aspiraciones y sus demandas, forma un movimiento armado y busca construir un movimiento político civil cuyo propósito no es la toma del poder.
Los zapatistas tienen como objetivo el de tratar de llevar a cabo una nueva forma de hacer política, alejado del poder. Una forma de hacer política que no coloca al poder como principio y se proyecta por apartase del gobierno y de sus respectivos cargos, entendiendo el poder como una relación social amplia que se construye a partir del redimensionamiento del propio tejido social donde se encarna, siendo su ejercicio parte constituyente de las acciones de la propia comunidad, un poder por tanto donde lo que prevalece es el consenso y lo participativo principio esencial que se ha logrado imponer a partir de los intereses de las comunidades indígenas donde se enclava.
Su propuesta limita y crítica los elementos vanguardistas de todo proyecto revolucionario. En lugar de verse así mismo como una vanguardia preclara que dota de línea a la sociedad, se ubica como generador de espacios político sociales, donde una serie de organizaciones, corrientes, grupos, clases, individuos, buscan encontrar sus consensos sus puntos de vista comunes para proponer la construcción de un México diferente.
En síntesis lo que persigue es crear un movimiento que empuje desde la sociedad civil a derrotar la política desestructuradora del poder, avanzando en la creación de un polo de izquierda con fuerza social que se perfile como alternativo frente a la sociedad y el surgimiento de una nueva fuerza política, civil, radical, subversiva, que desde el inicio se ubica por fuera del poder del dinero, del poder del Estado y del poder de los aparatos de control social.
Por tanto el zapatismo se proyecta como una fuerza política que no lucha por el poder con los viejos métodos de hacer política, sino que lucha por crear, sumar, promover y potenciar los movimientos ciudadanos y populares, sin tratar de absorberlos, dirigirlos o utilizarlos.
El programa emancipatorio zapatista agrupa en seis grandes ejes sus demandas fundamentales:
Ø Democracia
Ø Justicia
Ø Libertad
Ø Independencia
Ø Nueva Constitución
Ø La constitución de una fuerza política de nuevo tipo
El problema que el zapatismo no tiene resuelto es cómo realizar estas aspiraciones en las actuales condiciones económicas y políticas de México, donde la derecha se fortalece y se compromete con el acontecer de la política del gobierno norteamericano, saboteando cualquier medida que signifique una transformación a favor de las grandes masas empobrecidas. Este es su mayor desafío porque aunque se cambie la mentalidad de los sujetos comprometidos en el proyecto emancipatorio y la forma de hacer política constituya un cambio estructural en relación a las prácticas de los gobiernos neoliberales y su desgobierno, y ello permita ir desarrollando los cuadros en la práctica para cumplir con los ejes del programa ya planteados, estas transformaciones de gran alcance económico, político y social no pueden cumplirse con una proyección teórica y política que deje fuera el problema del poder porque de lo contrario todo se queda en el nivel del ideal, de las aspiraciones.
Por ultimo intentando hacer unas conclusiones en apretada síntesis podemos decir que:
1. El agotamiento del modelo neoliberal y al mismo tiempo sus efectos devastadores e intolerables abrieron un espectro de luchas y movimientos sociales muy fuertes.
2. Esos nuevos movimientos sociales son muy singulares y variados por lo que los estudios relacionados con sus esencias enfrentan graves problemas, aunque casi todos preferencian lo local y lo micro antes que lo societal y lo macro a la hora de hacer política
3. Estos movimientos sociales se plantean desarrollar lo comunitario en los marcos de los Estados vigentes (neoliberales) sin transformarlos radicalmente en sus bases y muchas veces sin proponerse obtener el poder político en los Estados.
4. Tanto las izquierdas institucionalizadas que están en el poder como los variados movimientos sociales que luchan contra el modelo neoliberal se oponen al ALCA, como pretendida solución a los problemas de la región.
5. La oposición al ALCA solo deja una opción coherente: Hacer una contrapropuesta de integración latinoamericana. Pero esta integración no puede realizarse solo desde arriba o solo desde abajo.
6. Hay que pensar y practicar tácticas y estrategias emancipatorias teniendo en cuenta la dialéctica de lo general y lo particular. Articulando en lo local, en lo comunitario, pero también en lo nacional y en lo internacional.
7. La integración de las elites de poder latinoamericanas si resultase, no resolverá los problemas de enajenación y fragmentación social de las sociedades latinoamericanas.
8. La integración desde abajo si resultase en la comunidad, seria transitoria, pues las políticas públicas nacionales y trasnacionales inciden directamente en cualquier comunidad.
9. Una integración real de desarrollo social sostenible, sobre bases equitativas, es solo posible superando las relaciones de producción capitalistas neoliberales.
Era un genio poderoso,
un estratega, un orador, un verdadero estadista,
el único quizás que haya producido
la América Central.
José Martí[63]
1. Morazán el estadista
El 3 de octubre de 2003 se cumplieron 211 años del natalicio de Francisco Morazán y el 15 de septiembre del mismo año el 161 aniversario de su inmolación. Morazán fue el primer mandatario con un pensamiento liberal en nuestra América.[64] Con sus ideas y la práctica de un liberalismo revolucionario, Morazán trató de modernizar a Centroamérica. Su ideario se vio truncado y su patria fue balcanizada. Hoy su experiencia histórica es necesaria reconsiderarla a la luz del los retos de nuestra época.
En marzo de 1829 Francisco Morazán quedó electo como presidente del Estado de Honduras. Se dedicó a reorganizar la administración pública y orientó su atención a la educación, manifestándose así el carácter modernizador de su ideario. Morazán impulsó con sus ideas toda una serie de medidas revolucionarias para la época. Fomentó la inmigración, estableció la libertad de cultos y de imprenta. En 1830 ocupó la presidencia de la República Federal de Centro América.
Los nuevos retos políticos que enfrentaba su gobierno giraban en torno a los problemas generados por la “aristocracia”, el clero recalcitrante y el colonialismo inglés. Durante sus dos periodos presidenciales, Morazán enfrentó graves problemas internos. Las reformas sociales que introdujo una vez instaurado su gobierno significaron un duro golpe para los círculos conservadores y la iglesia católica. Otras importantes iniciativas reformistas del gobierno morazanista intentaron transformar los campos de la educación y el sistema judicial. Medidas a las que se oponían los intereses conservadores y las instituciones heredadas de la Colonia. Las reformas que impulsó tendían a crear relaciones favorables para el desarrollo capitalista del Istmo, pero el escaso desarrollo hasta entonces alcanzado obstaculizaba de antemano el éxito de aquellas reformas.
Cuando la modernización que propuso parecía por fin encontrar la oportunidad de llevar a la práctica sus postulados, luego de un largo proceso de integración, el régimen que formó, resultó incapaz de lograr la cohesión de la sociedad centroamericana, o cuando menos de establecer un gobierno funcional, a pesar de los denodados esfuerzos que hiciera Morazán desde la presidencia de la República. Las fuerzas clericales y la aristocracia organizaron un fuerte bloque antimorazanista aprovechando el fanatismo y el descontento que permeaba a amplios sectores de la población. En 1837, instigado por el clero, se produjo un levantamiento indígena encabezado por un ex soldado, Rafael Carrera. Con la influencia del clero esta rebelión fue manipulada por la aristocracia como una fuerza de choque contra su administración.
En esa coyuntura, en 1838, comienza la balcanización de América Central. Al aprobar el Congreso la libertad de los Estados, Guatemala, Honduras, Nicaragua y Costa Rica proclamaron cada uno su independencia. Para febrero de 1839 expiró el segundo periodo presidencial de Morazán, al tiempo que en Guatemala, Carrera encabezaba un nuevo levantamiento indígena, que finalmente llevó el 8 de abril de 1840, al general Morazán a tomar el camino del exilio.
En 1842 Morazán llegó a la presidencia de Costa Rica, pero ya las fuerzas localistas impugnaban su ideario unionista, y el 15 de septiembre de 1842, después de enfrentar militarmente a los conservadores, Francisco Morazán era llevado al patíbulo.
Las reformas instrumentadas por el proyecto morazanista estuvieron limitadas por el mismo escenario político y la madurez de las condiciones prevalecientes. Un elemento para la derrota de ese ideario fue el peso del imperio británico como un factor fundamental en la responsabilidad de la balcanización del Istmo. Sin embargo, el mayor peso en la situación fue la enorme distancia entre el proyecto político del liberalismo revolucionario y la realidad social.
La ideas morazanistas quedaron como una propuesta y un planteamiento a realizar. Hoy la modernización de América Central y de Latinoamérica se orienta por el nuevo liberalismo a través del ajuste estructural, la privatización y el reforzamiento del libre mercado. Puntos programáticos que retan a amplios sectores sociales de los países latinoamericanos que se oponen a este tipo de cambios. La experiencia de Morazán y su liberalismo reformador, son enseñanzas de la historia que apelan a reflexionar. Pero sobre todo a pensar que la integración de nuestras naciones es el mejor modelo para nuestro común desarrollo. Premisa que ya Francisco Morazán la preveía como alternativa histórica.
2. La urgente integración latinoamericana
Francisco Morazán destaca en nuestra historia latinoamericana como el primer mandatario unionista e integrador de América Central. Con él se pusieron en práctica las ideas del liberalismo revolucionario que trataron de modernizar a Centroamérica. Región que sin embargo hasta nuestros días no ha podido erradicar una serie de problemas ancestrales en el orden económico y social.
Uno de los más graves problemas que han padecido las naciones del istmo centroamericano es mantener la desunión regional. Esta situación sin duda acentúa todavía más la frágil estabilidad de la región y margina su inserción en el escenario económico internacional.
En los años de vigencia de la revolución morazanista, que abarcó de 1830 hasta 1839, se logró mantener la integración centroamericana. Y esto es una gran herencia del pensamiento de Morazán, aunque sólo se ha logrado mantener ese proyecto discursivamente en los homenajes oficiales. Es decir, su ideario integracionista todavía no logra madurar, a pesar de que hoy es un instrumento necesario y urgente para poder enfrentar de la mejor manera el proceso de globalización económica que se vive a nivel mundial. Cuestión que nos hace reflexionar sobre la urgencia de la integración económica y social regional.
Integración que a nuestro juicio debe ser en un plano horizontal no exclusivamente entre los países centroamericanos, aunque este sea el primer paso. Esto es, se requiere una solidaria y fraterna integración, entendiendo y reconociendo que entre la economía latinoamericana y la de los países centroamericanos hay fuertes asimetrías, las cuales más que entenderlas como un obstáculo deben servir para avanzar juntos para un mejor desarrollo común.
Los retos que hoy nos ha tocado vivir son mucho más complejos que los del tiempo de Morazán. Por ejemplo, la brecha entre países pobres y ricos se ha duplicado en las últimas cuatro décadas, según lo reconoce el Banco Mundial.
Hasta cierto grado los grandes problemas de antes y los de hoy tienen una semejanza. En aquel momento el ideario integracionista enfrentaba el acecho de los sectores más conservadores y herederos del viejo y nuevo colonialismo y al clero recalcitrante. En nuestra época la modernización centroamericana requiere fortalecer sus regímenes democráticos para evitar el retorno a situaciones parasitarias.
Sin duda, la modernización de la región centroamericana requiere contar con la solidaridad de diversos pueblos y gobiernos latinoamericanos. Históricamente sabemos que sólo unidos los países latinoamericanos podrán enfrentar los nuevos intereses trasnacionales que utilizan a la mundialización de la economía para saquear y para excluir a nuestras naciones.
En ese sentido las ideas morazanistas del siglo XIX sirven como norma moral, como un legado para entender cómo orientar la modernización de nuestras naciones en beneficio de las más amplias clases sociales y no de una minoría tradicionalmente privilegiada. La experiencia de Morazán y su liberalismo revolucionario sin duda son enseñanzas de la historia que apelan a reflexionar en torno a nuestra integración para enfrentar lo mejor posible los retos de la globalización económica y de los nuevos imperios que estructuran a nivel planetario el capitalismo salvaje de nuestro tiempo.
1. El ideario integrador morazanista
2.
El general Francisco Morazán es el estadista centroamericano que con su pensamiento y su práctica política trató de fortalecer y modernizar a la extinta República Federal de Centroamérica. Sin embargo, su ideario fue truncado y su patria fue balcanizada. Murió fusilado en San José de Costa Rica el 15 de septiembre de 1842 y su obra es necesario reconsiderarla a la luz del auge del liberalismo de nuestra época.
José Martí llegó a decir que él era un "genio poderoso, un estratega, un orador, un verdadero estadista, el único quizás que haya producido la América Central". Morazán se inicia en la vida pública de su país cuando éste todavía formaba parte del Imperio Español. Cuando Francisco Morazán estaba por llegar a los 29 años de edad, se firmó en la ciudad de Guatemala el acta de independencia, el 15 de septiembre de 1821. Un año después Morazán aparece en el escenario político, esforzándose en sostener la independencia. Morazán busca de la unión centroamericana, en marzo de 1829 quedaría electo como presidente del Estado de Honduras., pero para el 15 de septiembre de 1842 en que se cumplía un aniversario más de la firma del Acta de Independencia de la América Central, paradójicamente, en esa misma fecha, el más consecuente defensor de ella era llevado al fusilamiento.
Tres horas antes de que Morazán fuera ejecutado, tuvo la oportunidad de dictar su testamento a su hijo Francisco. En él ratificaba los principios de su ideario por la unión centroamericana:
Declaro: que no he merecido la muerte porque no he cometido más falta que dar libertades a Costa Rica y procurar la paz de la República. De consiguiente, mi muerte es un asesinato, tanto más agravante cuanto que no se me ha juzgado ni oído. Yo no he hecho más que cumplir con las órdenes de la Asamblea en consonancia con mis deseos de reorganizar la República.
Protesto: que la reunión de soldados que hoy ocasiona mi muerte la he hecho únicamente para defender el Departamento del Guanacaste, perteneciente al Estado, amenazado según las comunicaciones del Comandante de dicho Departamento, por fuerzas del Estado de Nicaragua. Que si ha tenido lugar en mis deseos el usar después algunas de estas fuerzas para pacificar a la República, sólo era tomando de aquellos que voluntariamente quisieran marchar, porque jamás se emprende una obra semejante con hombres forzados.[65]
Morazán dejaba constancia de su último pensamiento político, afirmando:
Declaro: que mi amor a Centro América muere conmigo. Excito a la juventud, que es llamada a dar vida a este país que dejo con sentimiento por quedar anarquizado, y deseo que imite mi ejemplo de morir con firmeza antes que dejarlo abandonado al desorden en que desgraciadamente hoy se encuentra.[66]
Así el pensamiento del general Francisco Morazán quedó plasmado a lo largo de su fecunda vida política en la serie de documentos que como testimonio de su ideario y de su lucha formuló a través de sus apuntes, manifiestos, proclamas, correspondencia y mensajes oficiales. Un elemento central en ese ideario político fue su acendrada defensa de la ideología liberal revolucionaria. La serie de combates políticos e ideológicos que libró estuvo signada por el matiz anticlerical, pero no antirreligioso, producto del propio pensamiento de la época.
En torno a la recia figura y la persistencia que Morazán tuvo en sus principios, Rafael Heliodoro Valle afirma:
Más que hombre de ideas, fue un hombre de acción; pero su nombre no puede dejar de dar brillo a la historia de las ideas en Centro-América, porque supo infundirles la fuerza de su sinceridad, la pasión que le encendía, su fe en el porvenir, que siempre la tienen los hombres de visión que piensan en grande. A las fuerzas reaccionarias se unieron factores encarnados en la realidad económica y social; entre ellos la falta de comunicaciones en Centro-América, que le impidieron apagar a tiempo las hogueras encendidas contra él. Ha quedado su figura prócer indeleble en la mente de su pueblo; y cada vez que se habla de restaurar la unión centroamericana, automáticamente surge su nombre como si fuese una bandera.[67]
Es evidente que el legado fundamental del pensamiento de Morazán está en el propio ideario unionista centroamericano, pero llega más allá, cala en el proyecto de la integración latinoamericana. De ahí que la evocación de su nombre, de sus campañas, remite necesariamente a la reivindicación de la integración del Istmo centroamericano donde Morazán, inscrito en el liberalismo revolucionario, fue de los más consecuentes en procurar mantener unida la región.
Postura que sin duda, fue capital en el pensamiento de Morazán, pero por las condiciones existentes en la formación social centroamericana que requería profundas reformas estructurales para desarrollar y hacer madurar una clase hegemónica y dominante que asumiera en su conjunto las tareas de la unificación. Tarea que sigue postergada hasta nuestros días. Así, las reformas instrumentadas por el proyecto morazanista estuvieron limitadas por el mismo escenario político y la madurez de las condiciones prevalecientes las cuales parecen que todavía no se han modificado. Incluso propuestas como el llamado Plan Puebla Panamá ni siquiera toman en cuenta esa rica experiencia histórica.
Pensemos que el llamado Plan Puebla Panamá (PPP) es un proyecto que involucra no sólo a la voluntad política de los gobiernos de la región, sino también a otros organismos financieros internacionales[68]que han generado y hecho aceptar la propuesta del PPP.
Así, un primer elemento en torno a este tema, nos exige comprender que históricamente el istmo centroamericano ha estado signado por el emplazamiento de la región, el cual ha condicionado y seguirá determinando su destino geopolítico. Destinado marcado antes y después de los días de Morazán
El interés sobre Centroamérica, particularmente sobre Nicaragua y Panamá a lo largo del siglo XIX y sobre todo en el XX fue vital para Washington. Tal como sucedió en a lo largo del siglo XX. Esto se hizo evidente con el control de la vía interoceánica en istmo panameño hasta 1999
En ese sentido histórico que le imprime al Istmo centroamericano su ubicación estratégica, hay que considerar que lo realmente visible para la ruptura de la Federación y de la propuesta unionista de Francisco Morazán fue la enorme distancia entre el proyecto político liberal y la realidad social, así como el interés de las grandes potencias por la región… Para el historiador Héctor Pérez Brignoli, los conflictos que deterioraron y acabaron con la Federación se desarrollaron en el marco del enfrentamiento entre liberales y conservadores. Esta pugna se delimitó con gran claridad en el plano ideológico.
Para los primeros se trata de la utopía del progreso; extender a estas tierras regadas por el atraso y el oscurantismo la llama encendida por la Revolución Francesa y la Independencia de los Estados Unidos. En breve, atar el futuro al carro de "Prometeo desencadenado". Los segundos añoraban el orden colonial, tenían infinito respeto por la Iglesia y temían el cambio social no controlado. Se trata, en dos palabras, de la utopía del despotismo ilustrado. Como siempre ocurre, la claridad de las ideas contrastaba con las ambiciones personales, el oportunismo político, circunstancias inesperadas, y la compleja base de los intereses en juego.[69]
En otro plano del pensamiento del general Francisco Morazán, puede inferirse que la gesta del prócer centroamericano, tanto en sus escritos como en su fecunda lucha, dejó el testimonio y el ejemplo de una obra revolucionaria. Herencia que sigue presenta hasta nuestros días. La trascendencia de su pensamiento y acción revolucionaria, se ubica a la par de los más grandes próceres latinoamericanos. El historiador mexicano Luis Chávez Orozco, al hacer tal analogía, apunta:
Mientras Morazán y los hombres que se movían a su alrededor desquiciaban la estructura feudal centroamericana, haciendo de la educación un instrumento para forjar una sociedad democrática más justa y más humana, Bolívar, en el sur, se preparaba a morir garantizando para el futuro de la América nuestro advenimiento de un régimen de libertad... Morazán está a la par de Bolívar...[70]
De ahí que herencia de la obra de Francisco Morazán como el gran caudillo tienen para nuestros días en la época de la globalización, la matriz generadora de una acción revolucionaria que abarca todo un proceso de liberación nacional todavía inconcluso.
Su proyecto modernizador no ha dejado de ser un modelo para el avance y consolidación del proyecto de la integración de América Central y de toda la América Latina. El hecho mismo de que Morazán buscara organizar el Estado en términos modernos fue una aspiración que lo llevó al enfrentamiento con aquellos sectores que representaban los intereses de "un pasado sombrío en el que una minoría feudal era dueña de las vidas y las haciendas".[71] En este sentido, el ideario de Morazán frente a las condiciones de marginación y pobreza que secularmente ha padecido la región, tiene un basamento real y justificado para seguir teniendo vigencia.
Francisco Morazán uno de sus mejores ejemplos de su lucha. Su papel desempeñado lo ubica como un auténtico revolucionario que supo trascender la época que le tocó vivir. En ese mismo tenor, puede considerarse que la vida y el pensamiento del prócer centroamericano, es la mejor herencia que deja un hombre de su talla. Para la historia y para los anhelos de la integración latinoamericana.
[1] Juan Bautista Alberdi: Ideas para un curso de filosofía contemporánea, UNAM, serie “Latinoamérica” no. 9, p. 11.
[2] Leopoldo Zea: Simón Bolívar: Integración en la libertad, Edicol, México, 1980, p. 47.
[3] Ídem, p. 62.
[4] Leopoldo Zea: América como autodescubrimiento, Publicaciones Universidad Central, Bogotá, 1986, p.109.
[5] Leopoldo Zea: “Palabras en la inauguración del XI Congreso Interamericano de Filosofía”, [Guadalajara, México, 1986]
[6] Cfr. Leopoldo Zea: “La filosofía como instrumento de comprensión interamericana”, en Cuadernos Americanos, nueva época, no. 3, mayo-junio 1987.
[7] La segunda edición apareció diez años después de la primera bajo el título de La integración de América Latina. Historia de las ideas Editorial El Búho, Bogotá, Colombia, 1991.
[8] Cfr: Javier Ocampo López: La integración de América Latina..., pp. 12-20.
[9] Ídem, p. 284.
[10] Cfr. Leopoldo Zea: La filosofía americana como filosofar sin más,
[11] Cfr. A. A. Roig: El pensamiento latinoamericano y su aventura, Centro Editor de América Latina, Bs. As., 1994, pp. 25-37.
[12] José Carlos Mariátegui: ¿Existe un pensamiento hispanoamericano?, UNAM, Serie Latinoamérica no. 34, 1979, p. 8.
[13] Leopoldo Zea: Simón Bolívar. Integración…, p. 62.
[14] A. A. Roig: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, p. 136.
[15] Isabel Rauber .Movimientos sociales y Representación política. Primera edicion dominicana a cargo del Consejo de Unidad Popular. Julio 2003. P 10-11
[16] Idem. P.7
[17] Sin embargo, en un momento posterior de la teoría marxista no excento de dogmatización, en particular en el marxismo leninismo de los países de Europa del Este, la categoría integración no tuvo desarrollos importantes, sino más bien se desestimó al absolutizarse el papel del conflicto en la sociedad. Este último, que fue identificado principalmente con las contradicciones interclasistas, se ubicó en lo fundamental en la sociedad capitalista, mientras que el socialismo enarbolaba un objetivo de homogeneidad social. La meta de la homogeneización social se concibió más como unidad de elementos iguales que como integración de elementos diversos en función de un proyecto común. El énfasis que se dio a este objetivo condujo a un sesgo en los análisis de la realidad que tendía a subrayar los adelantos logrados en esta dirección, y a su vez a una subestimación de diferencias sociales importantes y a la evaluación de toda conducta que se apartara de la norma como “rezago del capitalismo”, sin tomar en cuenta los errores y prácticas negativas instauradas. De esta manera, aun cuando se dieron importantes avances en materia de integración social en estos países, no existió un adelanto en cuanto a la reflexión teórica sobre el tema, que pudiera haber servido como instrumento de análisis de la realidad social. Por ello el término corrió la misma suerte que otros conceptos, que al haberse acuñado en la “sociología burguesa” no fueron reconocidos ni sujetos a nuevas interpretaciones. En sentido general, aun cuando la concepción originaria de la integración social del marxismo se aparta tanto de la del resto de los teóricos del conflicto como de los de la integración, es indudable que existen puntos comunes entre estas teorías, entre los que podrían señalarse el que ven la sociedad como un conjunto de partes interrelacionados y se ocupan de su estudio, y el que comparten la idea del cambio social: presuponen la posibilidad de que las sociedades se muevan hacia adelante y hacia mejor. La integración social; reflexión teórica y aproximación empírica. María Isabel Domínguez. María Elena Ferrer. Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, La Habana. Versión digital
[18] Entre los criterios que guiaron el tratamiento del tema en la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social se consideró que para definir las capacidades de una sociedad para la integración social era necesario tener en cuenta (23):
1. Carácter inclusivo. Es decir, la amplitud de funcionamiento, capaz de incluir en sus estructuras los más diversos actores sociales y darles igualdad de posibilidades para el acceso a la educación, el empleo, la información, la cultura, la seguridad social, etc.
2. Participación. Entendida como la posibilidad de los diferentes individuos y grupos sociales de intervenir en la formulación y ejecución de las políticas, y la existencia de una descentralización tal, que favorezca las acciones autónomas de la sociedad civil y a las comunidades en su propia manera de contribuir a las decisiones colectivas.
3. Justicia. Entendida sobre todo, como el acceso equitativo a los mercados para todos los grupos e individuos, incluidos los más desfavorecidos, y la creación de condiciones para la igualdad y la eliminación de la discriminación de todo tipo, es decir, por razones de género, edad, raza, capacidad física, religión, posición política, pertenencia étnica o nacional, etc.
4. Pluralismo. Entendido como la presencia de valores básicos compartidos y aceptación de la diversidad.
5. Seguridad y estabilidad. Es decir, ausencia de conflictos bélicos y bajos niveles de violencia.
Según estos criterios, la integración supone la tolerancia y la colaboración entre diferentes, pero supera los intentos de integración por homogeneización (a veces forzada). En este caso, se trata de la aceptación de la diversidad y, por supuesto, presupone como un elemento clave la oposición a toda discriminación, exclusión y marginación. Pero el elemento más importante de esta visión es el énfasis en que la integración requiere, como condición, la creación de estructuras de inserción social que permitan la satisfacción de las necesidades básicas de las mayorías, sin lo cual es prácticamente imposible lograr una integración en la esfera de los valores. Es decir, si los grupos no se insertan no pueden compartir valores comunes. Maria Isabel Domínguez. Ob. Cit. P.6
Ante las actuales amenazas desintegradoras que impone la globalización, es necesario rescatar una intención integradora, que tenga en cuenta los actuales niveles de desarrollo de los distintos países y las enormes desproporciones existentes entre ellos; que conciba la integración de todos los sectores como requisito indispensable para cualquier posibilidad posterior de integración regional. De lo contrario solo se convertirá en un formalismo jurídico y un mecanismo económico para continuar favoreciendo a las élites nacionales y al capital transnacional sin efectos positivos para las mayorías.
[19] Ver: Espina, M. “La integración social en la Cumbre Mundial para el Desarrollo”. Ponencia presentada al Seminario “Estrategias para el Desarrollo Social”, Ministerio de Relaciones Exteriores, La Habana/1994.
[20] Jorge L. Acanda. "El malestar de los intelectuales". Revista Temas numero 29/ abril-junio 2002
[21] en el sentido Gransciano
[22] Isabel Rauber Ob. Cit. P115
[23] Es importante dejar claro que la clase obrera al no poderse liberar sin desempeñar un papel transformador radical de la sociedad necesita convocar a los diversos sectores populares haciendo de esto un proceso abierto de dialogo y construcción entre todos, en caso contrario seria excluyente.
[24] Isabel Rauber Ob. Cit. P 145
[25]. Guerra Cunninghan, Lucía. (1987) “Fernando Ainsa. Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa. Reseña crítica”, en Revista Iberoamericana, Pittbsburgh, octubre noviembre de 1987, Nº 141, p. 1047.
[26]. _____________. “La identidad cultural y la problemática del ser en la narrativa femenina latinoamericana”, en Plural, Revista Cultural de Excelsior, México, octubre de 1988, N° 205, p.12.
[27]. Ainsa, Fernando. Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa, Madrid, Editorial Gredos, 1986 p. 41.
[28]. Ob, cit., pp. 74-75.
[29]. Biagini, Hugo E. Filosofía americana e identidad. El conflictivo caso argentino, Buenos Aires, EUDEBA, 1989, p. 38.
[30]. Baeza Martín, Cristina. (1996), “Una definición teórico instrumental de la identidad cultural”, en M. García Alonso y C. Baeza Martín, Modelo teórico para la identidad cultural, La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana “Juan Marinillo”, 1996, p. 61.
[31]. Gracia, Jorge E. y Jaksic, Iván. “El problema de la identidad filosófica latinoamericana”, en Gracia, Jorge E. y Jaksic, Iván. Filosofía e identidad cultural en América Latina, Caracas, Monte Avila Editores, 1988, p. 44.
[32]. Gaos, José. Pensamiento de lengua española, México, Editorial Stylo, 1945, p. 25.
[33]. Zea, Leopoldo. “América Latina: largo viaje hacia sí misma”, en Leopoldo Zea, (ed.). Fuentes de la cultura latinoamericana, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, t. I, p. 298
[34]. Cunha Azeredo Coutinho, José Joaquín Da.“Ensayo económico sobre el comercio de Portugal y sus colonias’’, en José Carlos Chiaramonte, (Prólogo y compilación). Pensamiento de la Ilustración: economía y sociedad Iberoamericanas en el siglo XVIII, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1979, p. 40.
[35]. Santa Cruz y Espejo, Eugenio. “Discurso sobre el establecimiento de una Sociedad Patriótica en Quito’’, en José Luis Romero y Luis Alberto Romero , (Selección, Notas y Cronología). Pensamiento político de la emancipación, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1977, tomo I, p. 45.
[36]. En la Proclama a los Pueblos del Continente Americano-Colombiano por su independencia resaltó el significado político de la Carta del peruano al subrayar:“lean la Epístola adjunta de D. Juan Viscardo de la Compañía de Jesús, dirigida a sus compatriotas; y hallarán en ella irrefragables pruebas, y sólidos argumentos a favor de nuestra causa”. Francisco de Miranda. “Todo pende de nuestra voluntad solamente. ¿Por qué 16 millones no podemos sacudir el yugo? La uniónnos asegurará permanencia y felicidad perpetua”, (Proclama a los Pueblos del Continente Americano-Colombiano), 1806, en Francisco de Miranda. América espera, (Selección, Prólogo y Títulos de J. L. Salcedo-Bastardo), trads Gustavo Días Solís, Michel R. Monner y Gilberto Merchán, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 100, 1982, p.357.
[37]. Viscardo, Juan Pablo. “Carta a los españoles americanos”, en José Luis Romero y Luis Alberto Romero. Pensamiento político de la emancipación, ed. cit., p.58.
[38]. Cfr. “Miranda ya no es el hombre de un solo país, se ha convertido en una especie de propiedad común”, Semblanza por Quatrimére de Quincy, 1794, en Francisco de Miranda. América espera, ed. cit., pp. 160-165.
[39]. Francisco de Miranda incluyó en sus planes de independencia también a Brasil, como parte de la unidad de su Colombeia. Véase: “Proclama para ser emitida por los dirigentes de la conjura al desembarcar en el Brasil” (1806) y “De la revolución para la América Portuguesa. Brasil constará de treinta distritos…Que nuestra divisa sea Libertad o Muerte” (1806), en Francisco de Miranda. América espera, ed. cit., pp. 344-354.
[40]. Miranda, Francisco de.“Para la libertad y prosperidad de los pueblos hispanoamericanos”, (Carta a W. Pitt), 1792, en Francisco de Miranda. América espera, p. 115.
[41]. __________. “La unión indispensable por el interés para el género humano”, (A los magistrados de Buenos Aires), en Francisco de Miranda. América espera, p. 379.
[42] . Ob. cit., p. 380.
[43]. __________. “Todo pende de nuestra voluntad solamente. ¿Por qué 16 millones no podemos sacudir el yugo? La uniónnos asegurará permanencia y felicidad perpetua”, (Proclama a los Pueblos del Continente Americano-Colombiano), 1806, en Francisco de Miranda. América espera, p. 357.
[44]. __________. “La América Española necesita un gobierno propio e independiente que constituya un nuevo cuerpo de la nación soberana”, (Exposición por Caro y con Nariño), 1797, en Francisco de Miranda. América espera, p. 189.
[45]. __________. “En consecuencia de la Conferencia tenida en cuenta en Hollwood el 14 de febrero de 1790”, Propuesta fundamental a William Pitt, ed. cit., p. 105.
[46]. ___________. “Del Mississippi al Cabo de Hornos”, (Proyecto de Constitución para las Colonias Hispano-Americanas), 1798, en Francisco de Miranda. América espera, p. 208.
[47]. ___________. “La América Española necesita un gobierno propio e independiente que constituya un nuevo cuerpo de la nación soberana”, (Exposición por Caro y con Nariño), 1797, en Francisco de Miranda. América espera, p. 189.
[48]. ___________. “En consecuencia de la Conferencia tenida en cuenta en Hollwood el 14 de febrero de 1790”, Propuesta fundamental a William Pitt, ed. cit., p. 105.
[49]. Salcedo-Bastardo, J. L. “Prólogo”, a Francisco Miranda. América espera, ed. cit. pp.XVI-XVII
[50]. Miranda, Francisco de. “Colombia ―por primera vez― (Carta al Príncipe Landgrave de Hesse, 1788), en Francisco Miranda. América espera, ed. cit., p. 93
[51]. El término Columbia lo utiliza por primera vez la poetisa norteamericana de origen africano Phillis Wheatley, en un poema dedicado a Washington, 1775. Y en 1784 el King’s Collage de Nueva Cork deja de llamarse así para nombrarse Universidad de Columbia.
[52]. Miranda, Francisco de. “El Continente Colombiano, Patria mía, Sucesos de Venezuela”, en Francisco Miranda. América espera, ed. cit., p. 397.
[53]. __________ . “Proclama para ser emitida por los dirigentes de la conjura al desembarcar en el Brasil” (1806), en Francisco de Miranda. América espera, ed. cit., p. 351.
[54]. Ob. cit., cit., pp. 351-352.
[55]. ___________. “El pueblo de Buenos Aires en su defensa, y en la repulsa del extranjero nos ha dado un bello y noble ejemplo! Sígale pues Colombia…Eso es lo que nos conviene y sin lo cual toda fatiga es vana” (Carta a Saturnino Rodríguez Peña, 18 de abril de 1808), en Francisco de Miranda. América espera, ed. cit., p. 376.
[56]. Picón Salas, Mariano. De la conquista al independencia. Tres siglos de historia cultural hispanoamericana, Cuarta reimpresión, México, Fondo de Cultura Económica, 1975, p.233.
[57]. Roig, Arturo A. El pensamiento latinoamericano y su aventura (I), Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1994, pp. 31-33.
[58] Subcomandante Marcos. Ponencia presentada a CLACSO. La Habana. Noviembre, 2003
[59] Evo Morales. Intervención en Mesa redonda sobre la situación de América Latina. Televisada en diciembre de 2003 por la televisión cubana
[60] Simón Bolívar. Escritos Políticos. Selección e introducción de Graciela Soriano, Madrid, Alianza Editorial. 1975, p. 69.
[61] José Martí. La Conferencia Monetaria de las Repúblicas de América. José Martí, páginas escogidas. Ciencias Sociales, La Habana. T.I, 1974, pp. 1998 - 1999
[62] Investigador del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. DE: asantana@servidor.unam.mx
[63] José Martí, Obras completas, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975, p. 120.
[64] Cf. Adalberto Santana, El pensamiento de Francisco Morazán,México, CCyDEL/UNAM, 1993 y Adalberto Santana, El pensamiento de Francisco Morazán, 2da. Edición, Tegucigalpa, UPN, 2001.
[65] "Carátula del testamento in scripsti del General Francisco", en: Adalberto Santana, p. 119.
[66] Ibid., p. 120.
[67] Rafael Heliodoro Valle, Historia de las ideas contemporáneas en Centro-América, México, FCE, 1960, p. 80.
[68] SIECA, INCAE, BCIE, BID.
[69] Héctor Pérez Brignoli, Breve historia de Centroamérica, México, Alianza Editorial Mexicana, p. 89.
[70] Citado por Medardo Mejía, Historia de Honduras, Tegucigalpa, Editorial Universitaria, 1986, vol. III, p. 55.
[71] Rafael Heliodoro Valle, op. cit., p. 80.
Trabajo de Investigación para optar al título de Magister en Filosofía Latinoamericana. Universidad Santo Tomás, 2009 Estudiante: Alexánder Montalvo Profesor: Juan Cepeda H. |
